La mexicanidad

MOVIMIENTOS MEXICANISTAS URBANOS:
Menocchio se vuelve mexicano y cósmico

Patricia Yori
Marzo 2009


“A partir de un análisis preciso, la idea de una religión popular, ahistórica e inmóvil, se revela como insostenible. En su lugar hay que plantear la idea compleja de una lucha entre religión de las clases hegemónicas y religión de las clases subalternas, conformada como toda lucha, por confrontaciones abiertas, por compromisos, por situaciones de una paz forzada, por guerrillas”. (Ginzburg,C. “Premessa Giustificativa”, 1979).


Resumen

El este trabajo se analizan algunos procesos dinámicos y complementarios: la desterritorialización de prácticas locales denominadas tradicionales y la circulación transterriorial de imaginarios religiosos globales, que manifiestan y cobran nuevos sentidos en el seno de las tradiciones populares de cada contexto cultural. El objetivo es analizar los agenciamientos colectivos de enunciación en movimientos mexicanistas contemporáneos, producto de la hibridación del imaginario de grupos de danza concheros y redes espirituales alternativas de Nueva Era (o New Age).

Introducción


“El concepto de cultura es profundamente reaccionario. Es una manera de separar actividades semióticas (actividades de orientación en el mundo social y cósmico) en una serie de esferas, a las que son remitidos los hombres. Una vez que son aisladas, tales actividades son estandarizadas, instituidas potencial o realmente y capitalizadas por el modo de semiotización”. (Guattari, F Rolnik, 2006: 27)

La “Mexicanidad” fue un dispositivo para la construcción de la hegemonía cultural de estado posrevolucionario[2]. Mediante este dispositivo sectores considerables de la población se incorporaron al discurso de nación por vía de la cultura y de los “aparatos ideológicos de Estado”[3].
Un enclave de esta problemática se esboza ya desde la obra de José Vasconcelos, la Raza Cósmica (1925). Esta obra es una expresión de las líneas que han permeado las contiendas simbólicas en torno a la mexicanidad, aquella que instituye la identidad nacional dentro de los confines de la Revolución bajo el signo del mestizaje. Este signo constituye uno de los nodos desde el que se han desplazado los procesos “agenciamiento colectivos de enunciación” de los movimientos mexicanistas contemporáneos[4].
Partimos del supuesto que el significante “mexicanidad” que inicialmente estuvo ligado a un “grupo intelectual” o “elite letrada” para instituir imaginariamente la nacionalidad[5], en la actualidad se ha transformado en un soporte de procesos culturales de hibridación y desterritorialización.

Dada la complejidad y ambivalencia de estos fenómenos, adoptamos para el análisis categorías propias de análisis cultural y el análisis ideológico (Grimson y Passeron, 1991).[6] Además, consideramos que Carlo Ginzburg, con su análisis de la Cosmovisión de un molinero del siglo XVI (1991), ofrece uno de los modelo para interpretar desde miradas transversales las revoluciones culturales que se desarrollan desde la década del 60. Este modelo permite abordar la complejidad de las tramas de poder y la creatividad de los procesos de resistencia cultural.

En oposición a los análisis que califican a los fenómenos culturales y cosmovisiones de las clases subalternas, solamente como “folklor”, Ginzburg afirma la existencia de una cultura popular generada, reproducida y renovada constantemente por las mismas clases subalternas, dentro de una relación de permanente circularidad cultural, en la que las clases hegemónicas se “roban” los temas, productos y motivos de esa cultura subalterna, para transformarlos y utilizarlos como armas de su legitimación social y cultural. Del mismo modo, las clases sometidas sólo se “aculturan” parcial y mudablemente, resistiendo a la imposición, salvaguardando elementos de su propia cultura y refuncionalizando cultura dominante que les es impuesta.

Mijail Bajtin, en La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de Francois Rabelai (1987) también demuestra el vigor intrínseco de la cultura popular y su inagotable capacidad de generar autónomamente y de modo permanente nuevas formaciones, visiones y contenidos culturales. Con lo cual, no sólo se elimina totalmente a la visión “aristocrática” que niega la existencia de esta cultura popular, sino también a la visión “descendente”, que la concibe como mero reflejo pasivo y tardío de la cultura hegemónica.

Por otra parte, se debe tener en cuenta que la diferencia cultural en América Latina, es la densidad y pluralidad de las culturas populares, que implican, no sólo a las culturas indígenas o campesinas, sino la trama espesa de mestizajes y deformaciones de lo urbano y lo masivo (Barbero, 2002: 10-11). En el contexto de globalización estos mestizajes se intensifican y surgen fenómenos transversales de singularización e hibridación cultural que plantean líneas de recomposición de las prácticas en los dominios más variados. Tanto las culturas identificadas como tradicionales (con un anclaje territorial, cultural, nacional, y corporal) como las religiones populares, actualmente se encuentran dinamizadas por: los flujos migratorios campo-ciudad; la circulación mercantil de bienes culturales y el difusionismo operado por medios electrónicos de comunicación; además, por la circulación de actores religiosos que van tejiendo las redes New Age, en las cuales se conectan elementos nodales de las culturas tradicionales y populares con circuitos globales (De la Torre 2001).

Los movimientos contemporáneos de la mexicanidad se manifiestan como síntesis de una memoria mitológica acumulada que se nutre de saberes y rituales prehispánicos, símbolos católicos, el imaginario instituido hegemónicamente a partir de la Revolución mexicana y una cultura mass-mediada que pone a disposición del consumo cultural una gama de conocimientos de tipo mágico-esotérico. A la vez los conecta con una red planetaria, incluso cósmica, como el movimiento New Age. Se trata de un proceso de hibridación que resacraliza las tradiciones locales.

Analizamos aquí este fenómeno de hibridación cultural entre dos grupos cuya genealogía es diversa, pero que en el contexto de la globalización se interconectan y transversalizan por dispositivos de desterritorialización y transterrirorialización. Se trata de la transversalización de prácticas de grupos tradicionales de danza conchero-azteca con redes espirituales de clase media urbana (americana y europea) conocidas como New Age[7].

Se puede identificar entre estos grupos dos modalidades de agenciamientos colectivos de enunciación[8]. Por una parte, el movimiento restauracionista de la mexicanidad, que busca el rescate de la civilización pasada idealizando el pasado prehispánico, la superioridad racial, y el carácter civilizatorio superior de los aztecas. Este movimiento pretende una re-indianización, de la cultura nacional que rechaza y busca erradicar los elementos sincréticos de la cultura occidental moderna, así como del catolicismo dentro de las danzas (De la Peña 2001: 96). Por otro lado, están movimientos de tipo neomexicanista, que se caracterizan por aceptar el sincretismo constitutivo de la religiosidad popular, inspirados en una sensibilidad sobremoderna como la New Age, en la que se busca la integración ecléctica de retazos de diversas tradiciones sagradas a nivel planetario.

En cierto modo, este doble proceso de semiotización de la mexicanidad tiene antecedentes en los debates de la élite intelectual sobre la institución imaginaria de la identidad mexicana desde del período posrevolucionario: la nacionalista o nativista y la cosmopolita[9].


El linaje conchero y los guardianes de la tradición

Las danzas rituales indígenas se remontan a la época prehispánica desde 1531 con un sentido mágico. Estos grupos, no sólo buscaban representar el movimiento del universo, sino operaba la creencia que danzando es como el universo se mantenía en movimiento. Durante la conquista, intentaron prohibirlas por considerarlas prácticas idolátricas, sin embargo, sobrevivieron en forma sincrética en el ritual del catolicismo popular.
Estas danzas tienen un importante carácter de resistencia cultural, manteniendo símbolos y significados propios de las religiones indígenas mexicanas, en particular de las tradiciones otomíes, aztecas y chichimecas[10]. A los practicantes de estas danzas se los llama "concheros" porque utilizan un instrumento, especie de guitarra pequeña parecida a la mandolina, hecha con la concha de un armadillo (González Torres, 1995: 69 - 70). Los grupos concheros son conocidos por sus brillantes danzas de inspiración azteca, que resultan atractivas al público, en especial, turistas extranjeros.

La tradición se mantiene gracias a que los grupos concheros se ciñen a un reglamento, y a que la fundación de los grupos requiere de la autorización de los “generales” de mayor rango. Los grupos tienen tres tipos de jerarquía: la humana, compuesta por el general, los capitanes, los sargentos y los soldados y doncellas; la jerarquía de las ánimas o semi-divina, donde se venera a las ánimas conquistadoras, desde Cuahutémoc y Conín, hasta los generales danzantes que murieron, los antepasados rituales y los ancestros. A ellos se les dedican rituales y se les pide al comienzo de la danza, pues se mantiene la creencia de que son los intercesores entre la tierra y el cielo que operan como mediadores con la virgen y los santos invocados. Por último, la jerarquía divina: Dios (el Cristo de Chalma), la Virgen (Guadalupe o Tonatzin), los santos, pero también las deidades prehispánicas.

En los últimos años, las danzas concheras se revitalizan en diversas direcciones: 1) por un lado está la revitalización de la mexicanidad, donde se tiende a rechazar los elementos que tiene que ver con el catolicismo, intentando purificarla y rescatar en ella a la religión azteca (De la Peña 2002; 2) mistificándola y o usándola en ritos esotéricos donde se reivindican los ritos mágicos y curativos de la danza ligadas al chamanismo y curanderos espirituales urbanos; 3) la corriente nativista, que ve en la danza una manera de lograr armonía, conocimiento y conexión con el cosmos y la naturaleza.

De acuerdo al un estudio antropológico realizado por Lauro Ayala[11] sobre cuatro grupos pertenecientes al “Movimiento de la Mexicanidad”, su estrategia consiste en la difusión cultural de una cosmovisión como producto de un proceso de reinvención y reconstrucción de tradiciones, danzas y ceremonias prehispánicas imaginarias.

La Mexicanidad tiene sus primeros antecedentes en la década del treinta con la Confederación Indígena de México bajo la dirección del autotitulado lingüista Juan Luna Cárdenas. A mediados de la década de los cincuenta se forma el Movimiento Confederado Restaurador de la Cultura de Anáhuac, dirigido por el licenciado Rodolfo Nieva López (Güemes, 1984). Este último es el que sirve como inspiración para organizaciones que empiezan a proliferar en la ciudad de México desde 1978 con la aparición de la Coyolxauhqui[12] en el Templo Mayor. Allí, se realizan las prácticas dancísticas, inspiradas en los concheros, del movimiento llamado "La Tradición"[13].

Estos grupos se remiten a dos concepciones fundamentales, la primera conocida como “El Quinto Sol” y la segunda conocida como “La Consigna de Cuauhtémoc”. La creencia en el Quinto Sol ha sido retomada y reinventada de una tradición indígena prehispánica extendida largamente por el territorio Mesoamericano. La Consiga de Cuauhtémoc es también una visión profética del supuesto mandato que dio el último mexica antes de rendir la ciudad frente a los conquistadores españoles. Este mandato apunta hacia la necesidad de mantener ocultas las tradiciones del pueblo mediante la tradición oral y a sacarlas a la luz cuando el tiempo preciso llegue.

Sus presentaciones públicas consisten en danzas y las ofrendas, seguidas por un discurso público generalmente pronunciado en náhuatl. En estos discursos generalmente se efectúan críticas al mexicano actual, críticas xenófobas extranjeros (gringos) y se reactualiza una construcción histórica de los mexica. Además, se monta una industria cultural en base a la venta de artesanías y folletos.

Aunque en las últimas épocas ha aumentado la presencia de personas de estratos medios y altos en las agrupaciones concheras, durante mucho tiempo sus integrantes han sido los campesinos desclasados que emigran a la ciudad y los trabajadores urbanos pertenecientes a las clases más pobres. Los grupos concheros han funcionado como una sociedad mutualista que ofrece a sus miembros los medios para integrarse al mundo urbano, evitando los efectos más graves de la marginalidad. A través del activismo ritual, las organizaciones han reclutado a sus miembros y los arraigan a la ciudad por una estrategia de religiosidad militarizada.

Por otra parte, la mexicanidad radical en su versión mexicayolt (mexicanidad en nahualt), tuvo gran acogida en los migrantes mexicanos a EEUU, dado que su desarrollo coincidió con la gestación del movimiento chicano y la recreación del mito del regreso de Aztlán. El Plan Espiritual de Aztlán (1969) ofreció una representación que permitía a los chicanos construir una patria mítica que le otorga permanencia en el territorio.

El indio despierto: la “new mexicanidad”

Desde finales de los años ochenta, empezaron a conformarse nuevos movimientos espirituales, formados por jóvenes clase media urbanas (profesionales, artistas y universitarios) que se identificaban con los movimientos culturales de rescate de la mexicanidad. Se trata de movimientos ecológicos, hippies y grupos de religiosidad Nueva Era.
Dentro de esta corriente, en la ciudad de Guadalajara, se han establecido grupos seguidores conocidos como “Reginas” cuya inspiración se encuentra relatada en los libros del autor Antonio Velasco Piña[14].

Aunque la obra literaria de Regina, se promovió como una novela que alcanzó ventas masivas, para los seguidores del movimiento, son testimonio de sucesos ocurridos desde 1968 (fecha en que Regina, realiza una ofrenda sacrificial para despertar la cultura prehispánica mexicana, durante la masacre estudiantil de Tlalteloco el 12 de octubre de ese año).

En los libros de Velasco opera una hibridación en la que coincide la creencia en que estamos viviendo una nueva era, la de acuario o el Quinto Sol (basada en la profecía del legado de Cuahutémoc) y la creencia de que la tierra es un organismo inteligente por el cual circulan energías que viene del cosmos y que al igual que el cuerpo humano.

“Al tiempo que acrecentaba su percepción extrasensorial, Jorge recababa cuanta información podía sobre la historia de México, no tanto la relativa a las narraciones oficiales y comúnmente conocidas del pasado de esta nación, sino a sus gestas y epopeyas legendarias, a lo que es su historia sagrada. Fue así cómo conoció la verdad de lo ocurrido en 1968. El centro del telúrico movimiento que en ese año sacudiera al planeta había estado en México. La fuerza que generara dicho movimiento era de carácter espiritual y el propósito específico que la guiaba era el de reactivar la dormida conciencia de los dos volcanes más sabios y poderosos del país, los ya mencionados Popocatépetl Iztaccihuatl, con objeto de que estos tomasen a su cargo la tarea de propiciar el surgimiento de una nueva y luminosa era para todos los habitantes del planeta. Una mujer excepcional llamada Regina era quien había dirigido los rituales conducentes a lograr el despertar de los volcanes. Esto había requerido de su personal inmolación, así como del sacrificio de 400 personas más, lo cual había ocurrido en Tlatelolco el 2 de octubre de 1968” (Velasco Piña, 2000:59)

Velasco sostiene que la tierra tiene chakras, integrado por nadis, donde se perciben las energías cósmicas en forma particularmente concentrada. El Zócalo es de la ciudad de México[15] es uno de los principales nadis del chakra de México en el que desembocan diferentes rutas sagradas.

Según los seguidores de Regina, las rutas sagradas -humanas-masculinas son aquellas en las que comúnmente se efectúan desfiles y manifestaciones; las rutas sagradas-humanas-femeninas son en donde se llevan a cabo habitualmente las peregrinaciones. A diferencia de los otros grupos danzantes, el sentido de la danza no coincide con el de religiosidad popular tradicional, sino con un sentido espiritual-esotérico. Con sus rituales creen ayudar a mantener la armonía mundial, mediante la conexión de los chakras por los cuales debe fluir la energía cósmica.

Este movimiento conjuga elementos de distintas tradiciones culturales y religiosas. Básicamente recrean un sincretismo en el que incorporan saberes, símbolos y rituales de distintas tradiciones (orientales, indígenas, y de las tradiciones populares vinculadas con el catolicismo) que adquieren coherencia en el marco holístico del discurso Nueva Era y una visión espiral de la historia.

Otra de las línea que nutre la concepción de los neomexicanistas, se basa en la influencia de José Argüelles[16], un norteamericano de origen hispano, que colaboró con Ferguson en la obra madre del pensamiento New Age (La conspiración de acuario). A partir de 1986, Argüelles organiza una red en la que participan líderes espirituales de distintas tradiciones para un peregrinaje de reapertura de centenares de centros ceremoniales. En 1987 realizan la Convergencia Armónica Planetaria que reunió a miles de personas en los principales sitios arqueológicos del país para formar cadenas energéticas.

En su muy difundido libro El factor Maya, Un sendero más allá de la Tecnología (1987) hace un llamado al despertar de la conciencia tridimensional, y ofrece una reinterpretación del calendario maya o Tzolkin en el que se basan las prácticas rituales del movimiento. El estudio del Tzolkin lo lleva a postular que la concepción del tiempo entre los mayas es una “frecuencia de sincronización” de tipo radial (Matriz 13:20), distinta de la temporalidad artificial y lineal de la cultura tecnológica actual.

Es interesante observar en este movimiento, el mestizaje de concepciones y prácticas que se anclan en la iconografía maya. El factor Maya, fusiona conocimientos de la filosofía occidental, la ciencia, sabiduría china (I Ching) y reinterpreta toda la historia como ciclos cósmicos. Argüelles llega a la conclusión de que los mayas eran extraterrestres venidos del centro de nuestra galaxia, que legaron conocimientos que solo pueden ser comprendidos como un mensaje cifrado (Tzolkin). Deduce que de acuerdo a los ciclos temporales, está por comenzar un nuevo ciclo cósmico en el 2012. Este ciclo representará la última etapa de la evolución del hombre.

La sintonización entrar a la Nueva Era fusiona los rituales y ceremoniales ligados con las culturas prehispánicas con el cauce New Age del mito de la profecía de Cuahutémoc:

“Magos galácticos” y otros “seres luminosos” de diferentes sistemas solares, recibieron la invitación de encarnar en nuestro planeta con el objeto de elevar y transformar sus frecuencias. Estos “hijos del sol” acordaron avivar unos a otros el recuerdo, con el objeto de poder ayudar a la tierra en la gran transformación, que al término de un ciclo, tendría lugar. Para ello dejaron códigos en varias formas, como sonidos, colores, luces, imágenes, palabras y símbolos. Una resonancia vibracional que los ayudaría a recordar su compromiso con la luz. Fue acordado que esas claves codificadas aparecerían por todas partes, en el arte y la música visionarias, en miradas penetrantes, en conversaciones y sentimientos, todo creando un profundo anhelo de despertar y llegar a ser la encarnación del amor (“Llamado mítico de José Argüelles” web.jet.es/planetagaia/serena.htm )

En la actualidad el movimiento tiene una amplia difusión en América y Europa por el montaje de una industria cultural que se organiza en redes y nodos. Sus miembros se comunican por internet y ofrecen una vasta variedad de productos: seminarios, viajes turísticos, objetos rituales, etc.

A diferencia de las organizaciones del mexicanismo más tradicional, los neo- mexicanistas desarrollan un proselitismo que cuenta con grandes recursos económicos y que tiene una gran incidencia entre la burguesía y las clases medias.

Los rituales de purificación de las rutas sagradas (caminos de la geografía sagrada del planeta) es una de las actividades centrales que reúne a los neomexicanistas, tanto en México como en el mundo. En México, estos rituales también se constituyen en motivo de disputa entre grupos:

“En México estas acciones revisten un carácter muchas veces conflictivo. Es común ver tanto a los neo-mexicanistas como a los mexicanistas radicales tomar por asalto los sitios arqueológicos prehispánicos. Las peregrinaciones a Chichen-Itzá, Palenque o Teotihuacan son motivo de masivas concentraciones que rebasan el control de las autoridades del gobierno. Pueden observarse los rituales más variados durante estas concentraciones, según el grupo y su filiación. Las tensiones y las diferencias entre los grupos seguidores del mexicanismo radical y los simpatizantes del neo-mexicanismo son evidentes y en ocasiones extremas. Para los mexicanistas tradicionales se trata de la diferencia entre una concepción de la mexicanidad "auténtica" y popular frente a otra más elitista y "esotérica"; para los neomexicanistas entre una versión radical y extremista y otra moderada y tolerante”.(De la Peña)

La utopía de estos grupos resulta de una elaboración cultural del proceso de globalidad. La metamorfosis que el nuevo mexicanismo ofrece es una alternativa ideológica dirigida al público de una gran megalópolis como México, dado que recicla con ingenio la necesidad de experiencias sacras dentro de un medio urbano hostil e individualista.

Conclusiones- reflexiones

Parodiando la obra de Ginzburg, el análisis de los nuevos movimientos de la mexicanidad nos permite afirmar que Menocchio se ha vuelto mexicano y cósmico.

Como en el caso de Menocchio, la hibridación y los agenciamientos colectivos de enunciación de los movimientos de la mexicanidad contemporáneos, se semiotizan sobre cosmovisiones prehispánicas en procesos culturales heterogéneos. Dada la circularidad y confrontación entre lo hegemónico y lo subalterno, cada uno de estos procesos está constituido de modo complejo y conflictivo.

La producción de la mexicanidad radical y la neomexicanidad son procesos micropolíticos de “agenciamientos colectivos de enunciación” en los que la subjetividad es asumida como creación cultural y singularización de los individuos en el sistema capitalista contemporáneo. Se trata de la reconstrucción de significados sobre la propia pertenencia local, nacional y humana, no homogénea y atravesada por múltiples factores.
Los elementos diferenciales entre grupos son variados. La “mexicanidad” de los grupos radicales o neonativistas, se construye en oposición al sincretismo católico, a la cultura occidental y manifiestan una tendencia etnocéntrica.
Los movimientos neomexicanistas fusionados con la Nueva Era, instituyen a México como un lugar central en el proceso del amanecer de la Nueva Era. México aparece como el nuevo centro espiritual del planeta, en virtud de su ubicación geográfica y la riqueza de sus tradiciones indígenas. Sin embargo existe en los grupos Nueva Era una dificultad para contactarse o fundirse con los movimientos preexistentes de reivindicación indígena, tales como el Movimiento Confederado Restaurador de la Cultura de Anáhua), incluso con el Movimiento de neomexicanidad (creado de la síntesis tibetano-mexica de Velasco Piña).
En algunos neonativistas radicales se observa cierta tendencia racista que rechazada por los de la Nueva Era, en tanto movimiento globalizante. Este “racismo” mexicanista es explicado por los New Age como resultado de siglos de discriminación y opresión contra el indio, que han generado un complejo de inferioridad y necesidad de aislamiento. En la lógica New Age estas “cadenas negativas” deberán ser superadas para que las tradiciones de las etnias mexicanas ocupen su lugar como ingredientes esenciales de una Nueva Era global e hibridada.
Por su parte, los grupos de reivindicación indígena afirman con frecuencia que el neomexicanismo es una moda “gringa”, un negocio transnacional, una vulgarización y comercialización de sus tradiciones sagradas.
Los conflictos entre las distintas modalidades de agenciamiento, pueden relacionarse con las diferencias en sus formaciones sociales. Mientras los neomexicanistas son en su mayoría profesionales urbanos de estratos medios y altos; los grupos de la mexicanidad son heterogéneos, con un gran componente de extracción india y campesina.
A su manera, los grupos de neomexicanidad y de reivindicación india sufren procesos de desterritorialización y construyen un discurso que asume la globalización. El primero a través de su propuesta sincrética en la hibridación con la “religión” mexica. El segundo, a través del énfasis puesto en el indio como único articulador legítimo de una identidad mexicana diferencial de la instituida por el Estado- nación en crisis.
En definitiva, la exploración de las prácticas mexicanistas nos permite afirmar que el universo es un gran queso con chackas, del nacieron gran cantidad de gusanos y estos gusanos se convirtieron en hombres, de los cuales el más poderoso y sabio será el indio despierto.

Bibliografía citada
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· Barbero, Martín (2002) De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía
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Bibliografía consultada..
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Link
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· Instituto de investigaciones galácticas. Fundación para la ley del tiempo. http://www.lawoftime.org/

NOTAS

[1] En consonancia con esta estética literaria de Vasconcelos, el primer mural de Diego Rivera, pintado bajo encargo directo del propio Vasconcelos, nombrado por entonces Secretario de Educación Pública de México, representa a los padres fundadores de la humanidad, Adán y Eva, como una pareja de mestizos desnudos. La “Creación” (1922), es un mural que pone en escena la tesis del mestizaje cósmico.
En el centro aparece el “hombre nuevo” emergiendo de una selva tropical y conectando con sus brazos extendidos la dualidad que se establece entre lo masculino y lo femenino, la sabiduría y la ciencia, y los valores cristianos de fe, esperanza y caridad de un lado; y templanza, fortaleza y justicia del otro. Aquí también, el “hombre nuevo”, en este periodo inicial de la obra de Rivera, surge de la síntesis de tales valores, encarnados en las diferentes razas de la humanidad.

[2] Hegemonía”, según ha explicado Terry Eagleton, a partir de Antonio Gramsci, puede entenderse como “Los caminos con los que un poder gobernante gana el consentimiento a su regla de aquellos ello subyugan” (Ideología 112). Este concepto permite el desarrollo de diversas problemáticas relevantes a la relación entre literatura y Estado, ya que, como observa Raymond Williams, implica el ingreso al análisis de factores culturales, y no sólo económico o político (Palabras Clave 145). El concepto de “hegemonía” ayuda a dar cuenta de un conjunto de problemáticas relacionadas con las especificidades históricas del estado posrevolucionario.

[3] Aquí, por supuesto, invoco el concepto de Althusser, que refiere a las estructuras con que el Estado reproduce su ideología por medios no violentos. Véase Althusser. La filosofía como arma de la revolución 102-151

[4] En el terreno de la micropolítica se entiende por “agenciamientos colectivos de enunciación” aquellos en los que “la subjetividad está en circulación en grupos de diferentes tamaños: es esencialmente social, asumida, vivida por individuos en sus existencias particulares. El modo por el cual los individuos viven esa subjetividad oscila entre dos extremos: una relación de alienación y opresión, en el cual el individuo se somete a la subjetividad tal como la recibe, o una relación de expresión y creación, en el cual el individuo se reapropia de los componentes de la subjetividad, produciendo un proceso de singularización” (Guattari , 2006 p. 47)

[5] Se tiene en cuenta aquí la teoría propuesta por Ángel Rama, precursor de los estudios culturales en AL, en su libro La ciudad Letrada. El eje del trabajo se centra en la formación de un “grupo social especializado” con conciencia de su ministerio, una “clase sacerdotal” que se dispuso a ordenar el universo de signos y ser el “anillo protector del poder y ejecutor de sus órdenes” (Rama 1984: 31, 33).
Configurado de este modo lo que Rama llamará más adelante el “equipo intelectual”, su función
más conspicua será reproducir su statu quo: “La ciudad letrada quiere ser fija e intemporal como los signos, en oposición constante a la ciudad real que sólo existe en la historia y se pliega a las transformaciones de la sociedad.” (Rama 1984: 63). Es en este punto donde la perspectiva de la “cultura urbana” interviene, aportando espacialidad y temporalidad al proyecto. Rama plantea la contraposición entre “ciudad real” y “ciudad letrada”, y así define el espacio donde asentar el accionar simbólico de
la elite intelectual.

[6] Hay una doble aproximación teórica en el análisis de toda expresión cultural: un análisis cultural o culturalista que repara en la autonomía simbólica del objeto cultura y un análisis ideológico o legitimista que se centra en el papel de las propiedades simbólicas en el funcionamiento de una estructura de dominación. Nos enfrentamos, así, a una aporía o una suerte de doble vínculo teórico: si la visión legitimista desdeña, a causa de la necesaria afirmación de su lógica de dominación, el valor de la cultura popular, la visión culturalista, por su parte, obvia toda relación (constituyente y constitutiva del hecho cultural) de dominación simbólica al reclama la irreductibilidad y la autonomía de toda expresión cultural.
Dos son las posibles vías a transitar en esta encrucijada teórica, la alternancia de enfoques o la ambivalencia. Es la hipótesis de la ambivalencia la que más se aproxima a la posibilidad de la doble lectura (ideológica y cultural) del hecho cultural. Además, la ambivalencia sugiere la conveniencia de que ambas aproximaciones se interpenetren: “es preciso lograr describir los servicios propios que la autonomía de las culturas dominadas presta al ejercicio de la dominación, servicio que tal autonomía únicamente puede prestar, en defensa propia, a través de una coherencia cultural cuya positividad vivida no se reduce nunca a la significación ideológica. Pero, al mismo tiempo, es preciso describir las condiciones impuestas por la dominación para el ejercicio de la coherencia cultural si se quiere entender dicha coherencia completamente” (Grignon y Passeron, 1992:87).

[7] Usamos la New Age para referirnos a una red de movimientos espirituales y terapéuticos en el que convergen distintas filosofías, prácticas esotéricas y creencias religiosas, divergentes entre sí, pero existe una creencia común basada en el advenimiento de una Nueva Era, la de Acuario, que estará marcada por el cambio radical de conciencia individual que provocará un cambio universal en el restablecimiento de las relaciones armónicas con la naturaleza y el cosmos. Los buscadores espirituales de estas prácticas valoran a las tradiciones más antiguas, por sus conocimientos mágicos, esotéricos y de la naturaleza. Es una modalidad de religiosidad abierta a la búsqueda de la experiencia individual, no institucional y sincrética.

[8] Se pueden distinguir dos tendencias ideológicas al interior del movimiento mexicanista: el mexicanismo radical y el nuevo mexicanismo. El primero podría definirse como un mexicanismo integrista, xenófobo y anti-occidental, un buen ejemplo de nacionalismo indianista radical. El nuevo mexicanismo podría se calificado de ecléctico y más espiritualista que político, caracterizada por un discurso abierto a la síntesis con otras tradiciones culturales. La doctrina mexicanista se integra aquí al interior de un proyecto planetario y cosmopolita que se confunde con el discurso New Age” (De la Peña 2001: 101).

[9] A partir del fin de la Revolución Mexicana y durante la mayor parte del siglo veinte, las construcciones de lo mexicano se pueden clasificar en una de las siguientes categorías. Por un lado, los nacionalistas culturales, cuya perspectiva fue respaldada muchas veces por el Estado mexicano, creían que la identidad nacional se había de fundamentar en las experiencias y los recursos de la nación. Por otro lado, los cosmopolitas culturales abogaban por abrir la nación a las influencias modernas e internacionales, con la esperanza de participar en las mismas corrientes culturales que el resto de Hispanoamérica y el Occidente en general.

[10] Este Movimiento de la Tradición se cimienta desde 1531, cuando en la ciudad de Querétaro se da un enfrentamiento entre indígenas convertidos a la nueva religión impuesta por los españoles, e indígenas que continúan sus prácticas religiosas prehispánicas. En mitad de la batalla, se dice que hay una aparición en el cielo que cambia el curso del enfrentamiento, se trata del apóstol Santiago montando un caballo blanco. En ese momento, los indígenas que combatían entre ellos tiran sus armas y hacen un arreglo de paz. Allí, donde hizo su aparición el apóstol Santiago, levantan una cruz, símbolo de su nueva fe, y alrededor de la cruz empiezan a realizar unas danzas que serán conocidas como "danzas de Conquista," danzas que posteriormente empezarán a realizarse dentro de los atrios de las iglesias. No existen registros de lo que sucede desde el inicio de la danza en 1531hasta el siglo XVIII, tiempo en que este tipo de danzas se cristaliza hasta el presente. En 1922 los concheros fundan un organismo propio al que denominan "La Tradición," organismo que tiene como finalidad restaurar a México como el centro espiritual del mundo (González Torres, 1996, pág. 19)

[11] Ayala realiza un estudio antropológico sobre 4 grupos de danzantes del Zócalo de la ciudad de México: Mazatl (Venado), Ollin Mazatl (Venado en Movimiento), Ollin Kuauhtemoktzin (El Movimiento de Cuauhtémoc) y Mazakoatl (Venado Serpiente). En el estudio Ayala, Lauro. (s/f). Consultado el 4 de marzo de 2009

[12] Escultura monumental encontrada al pie del Templo Mayor en la ciudad de México.

[13] Este Movimiento de la Tradición se cimienta desde 1531, cuando en la ciudad de Querétaro se da un enfrentamiento entre indígenas convertidos a la nueva religión impuesta por los españoles, e indígenas que continúan sus prácticas religiosas. Esta tradición se difunde por el impulso que le da Rodolfo Nieva. Nieva era un intelectual ligado al ambiente político del Partido de la Revolución mexicana que inicialmente adhiere al nacionalismo mestizo (Vasconcelos) y luego evoluciona hacia un nacionalismo indianista radical. En la década del 50 Nieva toma contacto con esos grupos tradicionales y dice hacer recibido una revelación de los denominados “guardianes de la tradición” que profetiza la restauración de la cultura Anahuac. A partir de ese momento funda el Movimiento Confederado de la cultura Anahuac (1959). Cfr. Odena Güemes, 1984 / De la Peña, 2001

[14] El libro de Velasco Peña se denomina “Regina, dos de octubre no se olvida de Antonio Velasco Piña”. Regina es una niña mexicana a la que unos lamas preparan en el Tíbet sabiendo que ella es la elegida para llevar a México hacia un despertar espiritual que incidirá en el nacimiento de una nueva etapa cósmica: la Era de Acuario. Regina regresa del Tíbet en pleno 1968 cuando hace eclosión el movimiento estudiantil.

[15] El Zócalo de la Ciudad de México, un monumental espacio público rodeado por algunos de los más emblemáticos hitos urbanos de la urbe, que en conjunto constituyen una de las plazas públicas más importantes y grandes del mundo. Los antecedentes del Zócalo nos remiten a los tiempos prehispánicos ya que desde entonces en el sitio que actualmente ocupa esta plaza ya existía un espacio abierto que formaba parte del centro ceremonial de la capital del Imperio Azteca, Tenochtitlan.

[16] José Argüelles de familia mexicano-norteamericana; estudió la licenciatura, la maestría y el doctorado en Historia del Arte en la Universidad de Chicago. A fines de los ‘60, Arguelles enseña -entre otros lugares- en una Universidad de estudios autóctonos americanos llamada ‘Quetzalcoatl-Deganawida’ en las afueras de Davis (California) y allí conoce a Tony Shearer, un estudioso de la tradición nativa americana y del Calendario Sagrado Maya.
Fue quien gestó la Convergencia Armónica en 1987, y quien creó el Encantamiento del sueño, un método de sincronización con el universo, basado en conocimientos mayas. Sus obras de amplia difusión digital son: La Tierra Asciende, Cabalgando La Ola de Zuvuya (1992), El Factor Maya (1993), La Sonda de Arcturo (1996)

Filosofía de la liberación

“La filosofía de la liberación latinoamericana”
Dependencia o liberación
en la encrucijada Argentina de los años setenta



Patricia Yori
Marzo de 2009

RESUMEN

En este trabajo nos aproximamos al universo discursivo que circula en el contexto de la contienda sociopolítica vivida en la primera mitad de la década de los años setenta en Argentina. Se trata de la interpretación crítica de un artículo del filósofo mendocino Enrique Dussel, que se organiza en torno al tópico de “Dependencia o Liberación latinoamericana”. En base herramientas de la Historia de las ideas latinoamericanas, exploramos la construcción de “pueblo” y “liberación latinoamericana”.

Palabras clave: Historia de las ideas - filosofía –década del setenta - liberación latinoamericana - pueblo


ÍNDICE



INTRODUCCIÓN
DESARROLLO
1-Referentes teóricos y metodológicos
2- El contexto emergencia la Filosofía de la liberación
3- Matrices de pensamiento y emergentes
4-Políticas de liberación latinoamericana
4.1- El autor y la obra (1968 y 1975)
4.2. Análisis de “Elementos para una filosofía política Latinoamericana”
CONCLUSIÓN Y REFLEXIONES
BIBLIOGRAFÍA
ANEXO





INTRODUCCIÓN

América Latina no es sólo una entidad geográfica, sino también un espacio de representaciones culturales y de modos particulares de situarse en el mundo. De ahí la importancia de prestar atención a los discursos que la nombran; a diversidad de tensiones que juegan en las prácticas sociales; a las trazas que han definido identidades y alteridades; a las proyecciones de márgenes, centros y líneas de fuga.
En este trabajo, analizamos un fragmento de tales modos pensar y vivir en Latinoamérica, a través del análisis un texto representativo de la contienda social y política de la década de los setenta, en el siglo XX. Se trata de un artículo de del filósofo mendocino Enrique Dussel: “Elementos para una filosofía política latinoamericana”, publicado en el primer volumen de la Revista de Filosofía Latinoamericana (1975).
El texto fue escrito en los momentos de emergencia de la Filosofía de la Liberación latinoamericana, en torno a un colectivo de intelectuales a partir del II Congreso Nacional de Filosofía en 1972. La revista de la que forma parte el artículo reúne autores que inicialmente se identificaron con este movimiento, tales como: Osvaldo Ardiles, Mario Casalla, Horacio Cerutti, Daniel Guillot, Rodolfo Kush, Arturo Andrés Roig.
Este primer volumen está atravesado por motivaciones y praxis teóricas diversas, vinculadas, a la militancia política y/o académica que pone en evidencia la diversidad y riqueza del movimiento desde sus orígenes[1].
En base a referentes teóricos y metodológicos de la Historia de las Ideas, exploramos la construcción discursiva de “Pueblo” y de “liberación latinoamericana” plasmada en el artículo. Nuestro objetivo es interpretar sus vinculaciones con el universo discursivo y el conflictivo campo socio-político argentino y latinoamericano, en una época en proyecta la posibilidad de hacer efectiva la Segunda independencia.







DESARROLLO
1-Referentes teóricos y metodológicos
En este trabajo partimos de algunos de los supuestos teóricos y metodológicos de la “Historia de las ideas latinoamericanas”[2] que reelaboramos sintéticamente:
a. Las ideas entendidas como acciones históricas que los hombres realizan en determinadas circunstancias, inscriptas en estructuras más amplia. Sus manifestaciones son diversas: filosofemas, vivencias, ideologías, concepciones del mundo, etc.

b. El estudio del discurso entendido como una producción lingüística en cuyo transcurso determinados enunciados, son asumidos por un locutor e interpretados por un lector en determinadas situaciones históricas y sociales.

c. La productividad del texto como espacio de intertextualidad, dialogismo y ambivalencia.

d. La dimensión ideológica de los discursos es resultante de la afirmación axiológica del sujeto o los sujetos históricos que los sostienen.

e. La metodología entendida como una "comprensión conjetural" y hermenéutica crítica.

f. El corpus constituido por textos de frontera, situados en el linde de varios intereses y disciplinas (obras sistemáticas, discursos políticos, obras literarias, manifiestos, proclamas, cartas, etc.) que tienen en común la gestualidad[3].

Por otra parte, algunos de los constructos que orientan el análisis son los de: “matrices de pensamiento”, “función utópica”, “emergencia”, “discurso populista”
Alcira Argumedo denomina matrices teórico- políticas a la articulación de un conjunto de categorías y valores constitutivos, que conforman la trama lógico-conceptual básica y establecen los fundamentos de una determinada corriente de pensamiento. Estas matrices son formas de reelaboración y modos de percibir el mundo, idearios y aspiraciones que tienen su raigambre en procesos históricos y experiencias políticas de grandes contingentes de población. Se alimentan de sustratos culturales que exceden los marcos científicos e intelectuales[4].
La función utópica como una instancia articuladora entre teoría y praxis que se refiere al carácter ideológico del lenguaje como expresión de una determinada manera de entender el mundo y la vida proyectada por un sujeto. Según Arturo Roig, la “utopía” es “función básica y axial del discurso político”. El autor distingue tres modalidades del ejercicio de la función utópica: la función crítico-reguladora, la función liberadora del determinismo legal y la función anticipadora del futuro[5].
Además Roig tematiza a la emergencia como una forma de disrupción quiebre de totalidades opresivas. Es una de las “formas de disenso, en relación con un ejercicio vivo de la función utópica y una afirmación de alteridad como lo no comprendido en los marcos de una lógica imperante, expresada como resistencia”. Según Roig, estas formas históricas de disenso en Latinoamérica, tienen una raigambre moral que se asienta en el valor de la dignidad humana. De este modo, se puede hablar de una "moral emergente" en la tradición latinoamericana entendida como:
“…una dialéctica entre una subjetividad y una objetividad: dos niveles de la moral, de los cuales, el primero, ha jugado entre nosotros, en los momentos de emergencia, un papel irruptor respecto del segundo. Se trata de una subjetividad que, necesitada de un criterio para orientar su "duro trabajo" (die hart Arbeit) se apoya en una convicción moral centrada en aquel valor supremo, el de la dignidad humana. Una vez más, el pensamiento latinoamericano, en lo que muestra de verdaderamente creador, se nos aparece cuestionando el discurso colonialista”[6].
Partimos de la hipótesis de que paralelamente “a las ideas que orientaron los procesos modernizadores hegemónicos implementados desde fines del siglo XIX, existió otro conjunto de ideas y/o proyectos que fueron alternativos o abiertamente críticos de aquellos que acabaron por imponerse”[7]

En el siglo XX estos discursos críticos emergen y se re articulan en los momentos de crisis o reordenamiento de las fuerzas en el sistema capitalista internacional. Teniendo en cuenta que las décadas de inflexión se ubican en la década de 1930 y la década de 1970[8], partimos de las siguiente conjetura adicional: en la década del 1970 estos discursos se tensionan con movimientos populares y expresan los fraccionamientos entre los sectores que luchan por la hegemonía.
Además, teniendo en cuenta que algunos teóricos caracterizan al tercer gobierno peronista como un “populismo tardío”[9], conjeturamos que la pluralidad de demandas y “alternativas de sociedad” plateadas por los sectores populares, se sobredeterminan alrededor de la construcción de “Pueblo” en el marco de una lógica discursiva populista. A su vez, se desplazan resignificando la tensión histórica entre la “alternativa socialista” y la del “nacionalismo-popular”.
A pesar de que término populismo encierra gran ambigüedad, en este trabajo adoptamos la línea interpretativa que ubica la especificidad del populismo en el plano del discurso ideológico (Laclau, de Ipola y Portantiero). Sin embargo, se tendrá en cuenta la divergencia entre los autores que sostienen esta línea interpretativa.
De acuerdo a Laclau, lo que transforma un discurso ideológico en populista es la articulación de las interpelaciones popular-democráticas como conjunto sintético-antagónico respecto de la ideología dominante. Laclau parte de la necesaria exclusión de sectores de la población que provoca el sistema capitalista, lo que genera el surgimiento de diversas demandas sociales aisladas. La existencia de una pluralidad de demandas democráticas insatisfechas, permite que empiece a desarrollarse una cadena equivalencial entre las mismas, dada por su oposición al régimen que las ha excluido, hasta que una de estas demandas por el juego del discurso y de la retórica en medio de una lucha por la hegemonía puede convertirse en un significante vacío, es decir, que puede abarcar al conjunto de demandas democráticas insatisfechas construyendo de esta manera una totalidad (fallida, ya que debe ser lo suficientemente ambigua para que las diversas particularidades puedan identificarse con él), es decir un pueblo.
Laclau no entiende al populismo como un tipo de movimiento con una base social determinada o alguna orientación ideológica, sino más bien como una lógica política, entendida “como un sistema de reglas que trazan un horizonte dentro del cual algunos objetos son representables y otros están excluidos”. En este sentido, puede existir un populismo de clases dominantes y un populismo de clases dominadas. Además Laclau plantea una relación de continuidad entre populismo y socialismo[10].
Basándose en Gramcsi, de Ipola y Portantiero, difieren de la relación planteada por Laclau. Postulan que ideológica y políticamente no hay continuidad entre populismo y socialismo, sino ruptura. El populismo constituye al pueblo como sujeto sobre bases de premisas organicistas, que lo reifican en el estado y niegan su despliegue pluralista; el socialismo, en cambio, tiene una concepción pluralista de la hegemonía[11].

2- El contexto de la Filosofía de la liberación
La década del sesenta y primera mitad de la década del setenta se inscribe en la coyuntura de confrontación entre proyectos de modernización que luchan por el dominio a nivel internacional. En el contexto latinoamericano se reproducía la lógica de polarización mundial alrededor de la opción socialista revolucionaria y la militarización de los estados continentales propuesta por la Alianza para el Progreso[12]. A su vez, se produce una fragmentación de las fuerzas de izquierda debido al cisma entre la URSS y China, por un lado y por otro, la revolución cubana.
En el ámbito internacional, la etapa conocida como los “Treinta años dorados del capitalismo” (1947 a 1973), comienza a mostrar sus fisuras y se produce un desplazamiento de la Guerra Fría hacia las regiones de Asia, África y América latina. Los movimientos de liberación nacional, la descolonización y las guerras que intentaron frenar esos procesos, marcan un drástico contraste entre “la época de oro del capitalismo” y los golpes militares y formas represivas en países del “Tercer mundo”.
Al comienzo de los años setenta se hace evidente que la hegemonía de las potencias capitalistas centrales había ido retrocediendo en vastas zonas. La influencia de la URSS se amplía y se refuerzan las políticas tercermundistas con la conformación del Movimiento de Países No- Alineados. En el año 73 se condensan una serie de acontecimientos, tales como la crisis del petróleo, que marcan un punto de inflexión en el escenario internacional.
Mientras, el predominio norteamericano decrece, se conforma la Comisión Trilateral (EEUU, Japón y Europa Occidental) y la administración republicana de Nixon impone una política de restauración del predominio estadounidense sobre África y América Latina, que se traduce en una serie de golpes militares represivos. A mediados de los setenta la crisis política generalizada en la región se vio emblematizada por la cancelación de la vía socialista con los golpes de estado a gobiernos populares: Juan José Torres y la Asamblea Popular en Bolivia (1971), Salvador Allende y la Unidad Popular (1973), el posterior desplazamiento de la revolución peruana encabezada por Velasco Alvarado (1975).
En Argentina se desarrolla el sangriento desenlace del retorno del peronismo, después de 18 años de proscripción. El tercer gobierno peronista se debatió en la lucha violenta por el control del espacio político entre la izquierda y la derecha peronistas, que culmina con el golpe militar más represivo de la historia argentina (1973 – 1976).

3- Matrices de pensamiento y emergentes
Las matrices valorativas e ideológicas que confluyeron el movimiento autodenominado “Filosofía de la liberación” son de gran complejidad. Presentamos de modo no exhaustivo algunas líneas que proyecta la construcción del sujeto transformador o revolucionario en Argentina entre los sesenta y setenta.
En América Latina el influjo ideológico de la teoría de modernización desarrollista se desvanece por el progresivo deterioro de la situación económica, social y política de los países de mayor desarrollo capitalista. Una vez agotado el ciclo de la industrialización sustitutiva, surge un breve auge en las ciencias sociales de las diversas corrientes de la Teoría de la Dependencia.
La Teoría de la Dependencia postula que el par desarrollo/subdesarrollo configura un sistema mundial hegemonizado por la economía capitalista. Los antecedentes de este nuevo paradigma lo constituyen la crítica de Prebish y la CEPAL a la economía neo-clásica y el debate entre el marxismo y el neo-marxismo que encaran Baran y Sweezy.
La dualidad centro-periferia, describe un orden económico mundial integrado por un centro industrial y hegemónico que establece transacciones económicas desiguales con una periferia agrícola y subordinada. Desde este punto de vista la relación desigual centro-periferia, constituye el obstáculo principal para el desarrollo de las economías periféricas y la industrialización de las mismas.
Por la misma época, desde el Concilio Vaticano II[13] y la Conferencia de Medellín (Colombia, 1968), surge la “teología de la liberación” que intenta responder a la cuestión de cómo ser cristiano en un continente oprimido. Sus representantes más destacados son los sacerdotes Gustavo Gutiérrez Merino, (peruano), quien en 1973 editaría el primer libro sobre el tema Historia, política y salvación de una teología de liberación.
Las reflexiones teológicas impulsaron una lectura del evangelio donde la crucifixión de Jesús fue interpretada como un acto político y de sacrificio por rebelarse al poder imperial. Esta interpretación tiene una línea de continuidad con el cristianismo fundacional y el primer humanismo novohispano. Desde esta lectura, ser revolucionario era una opción legítima de testimonio cristiano y de trascendencia. Emular a Cristo era una manera de comprometerse con la praxis transformadora ante la injusticia social, el hambre y subdesarrollo en América Latina.
Las bases de sustentación de la izquierda marxista derivan de una matriz material, racional y secular, pero el misticismo revolucionario de la izquierda coincidió en algunos aspectos con la base sacrificial y el la idea de un destino histórico colectivo del tercermundismo cristiano. Algunos de los rasgos místicos compartidos entre ambos movimientos son: la identificación de un enemigo- traidor (poder de las Dictaduras, sectores obreros traidores, participacionistas) y la opción por una praxis política revolucionaria. De este modo, en aquella coyuntura, interactúan el cristianismo y el análisis social marxista dando lugar a un movimiento formado por cristianos rebeldes y marxistas disidentes.
En el contexto argentino juega un rol muy importante el movimiento histórico nacional justicialista que ha condensado numerosas tendencias ideológicas en permanentemente conflicto. Desde su aparición en la escena política, el peronismo fue definido por Perón como un Movimiento Nacional que englobaba el sector de la “clase trabajadora”. Se presenta como una tercera posición para diferenciarse del comunismo y del capitalismo liberal. El peronismo en tanto movimiento político y social, pretendió desarrollar un capitalismo nacional. En tanto movimiento masivo, pretende organizar el poder más allá del espectro político de partidos políticos de izquierda y derecha. Sin embargo, el peronismo mantiene una relación conflictiva entre “movimiento” y “partido” que lo convierte en un campo de batalla entre sus adherentes.
El eufemismo de “clase trabajadora”, usado por el líder para distinguir su concepción “nacional y popular” de los criterios marxistas “proletarios”, en un breve lapso, se convirtió en una definición doctrinaria opuesta a la lucha de clases. El Movimiento Peronista comprendía (idealmente) a todos aquellos que podían coincidir con los conceptos de Justicia Social, Soberanía Política e Independencia Económica. Entre sus postulados se define, además como democrático, popular y profundamente humanista y cristiano[14].
En la década del setenta este movimiento se sectoriza en diversas tendencias que interpretan al líder carismático que retorna al gobierno (1973) sin estructura organizativa global. De este modo, el tercer gobierno peronista (Cámpora, Perón y Estela Martinez) se debatió entre cuatro sectores antagónicos: un sector de la burguesía industrial encuadrada en la CGE (enfrentada a la burguesía agroexportadora), el sector político (de ideología conservadora y nacionalista); el sindicalismo obrero (CGT) y la Juventud peronista (que se divide en grupos de izquierda y de derecha).
Las rebeliones urbanas producidas desde fines del sesenta se dan en medio de un clima de debates. Entre cientos de jóvenes trabajadores y estudiantes se habla de un gobierno de tipo "obrero y popular", "revolucionario y socialista". Los contenidos de esas fórmulas constituyen el motivo de las disputas ideológicas en las que la discusión gira en torno acerca de si esa construcción se hará bajo las banderas del peronismo -opción mayoritaria- o siguiendo un modelo de inspiración guevarista. También hay combinaciones peronistas/guevaristas, y variantes trotskistas, maoístas o vietnamitas. Las opciones se polarizan en dos concepciones diferentes y enfrentadas respecto de lo que entendían por fidelidad a la causa peronista. Una apegada a la primera época del peronismo, autoritaria, verticalista y anticomunista, bajo la consigna “la patria peronista”[15]. La otra más reciente, partidaria de la liberación frente a la dependencia que se identifica con la con la consigna “patria socialista”.
Desde los años sesenta también se desarrolla la nueva izquierda[16] como crítica al marxismo ortodoxo por su análisis exclusivamente económico y sectarismo. La crítica a la izquierda tradicional se realiza por la insuficiencia para aportar elementos útiles a una idea de emancipación integral del sujeto. Las corrientes fenomenológicas, existencialistas, así como las teorías psicoanalíticas asociadas al marxismo, fortalecieron la idea de un deber ejemplar capaz de prefigurar el orden político- cultual de una “nueva sociedad”. En algunas vertientes de este pensamiento se recupera el pensamiento emancipador socialista de cuño latinoamericano (Martí, Mariátegui).
El Partido Comunista argentino también tiene disidencias entre los que adscriben a la disciplina partidaria y aquellos influidos por la Nueva izquierda. Por ejemplo en 1963 se alejaría el grupo de intelectuales nucleado en torno a la revista Pasado y Presente, del que formaban parte Oscar del Barco, Héctor Schmucler y José Aricó, entre otros. Ese núcleo se distinguía por su incorporación del pensamiento de Antonio Gramsci, en la búsqueda de un paradigma político-intelectual que permitiera pensar las nuevas complejidades de un mundo en profundo cambio. Junto con Gramsci tomaban cuenta de lo más reciente del marxismo italiano y francés, y a pensadores relegados por el comunismo oficial, como Mariátegui o Rosa Luxemburgo.
La izquierda nacional o marxismo nacional, tiene como referentes a intelectuales tales como Hernández Arregui, Rodolfo Puiggrós y Abelardo Ramos, entre otros. Esta formación replantea la interpretación de la historia y la cultura nacional con una perspectiva revolucionaria, americanista, socialista, nacional y popular.
Por otra parte, algunas fracciones del cristianismo progresista[17] y del tercermundista adquieren características propias se asocian a la base ideológica del peronismo de los setenta. Las vinculaciones entre el peronismo y el cristianismo de estas líneas se establecen en función de definir un proyecto político de liberación que concrete valores del “ser nacional”, entendido como expresión de la conciencia del “pueblo”. Algunos testimonios del universo discursivo de aquella época muestran con claridad esta vinculación:
P. CARLOS MUGICA. Los valores cristianos del peronismo
“Y el “Che” precisamente decía que el hombre nuevo se dará cuando en cada hombre la vida cotidiana se trasmute en heroísmo. Cuando cada hombre viva heroicamente sus instancias cotidianas. Pero ésta es una visión del hombre más ideológica que política. Es negar la existencia del pecado original. Pero hay que tender a eso sin descuidar la realidad que el peronismo siempre asume. Por eso dice el padre Dri: “El peronismo es una filosofía de la vida, simple, práctica, popular y profundamente humana”. Evidencia claramente la primacía del hombre sobre las estructuras. Por eso Perón afirma que el problema en la Argentina es netamente político. El Partido Comunista, en cambio, va a decir que el problema es netamente económico. Para Perón “la verdadera democracia será aquélla donde el gobierno hace lo que el pueblo quiere y defiende un solo interés, el del pueblo”. La característica exclusiva del peronismo es la de servir al pueblo y además obedecerle. Y precisamente en Cuba y en Argelia, cuando se hace la revolución no se trata antes que nada de cambiar la propiedad y los medios de producción, sino que lo primero que se hace es crear un proyecto político liberador. Por eso, personalmente pienso que la primera lucha por la liberación de nuestro pueblo está dada por esta opción: dependencia o liberación nacional. En esta lucha por la liberación nacional no se tiene que dar, necesariamente, la lucha de clases. Pueden entrar en ella no sólo los obreros, los estudiantes, sino inclusive los empresarios con sentido nacional. Creo que después sí va a venir la cosa entre los empresarios y los obreros, en un segundo tiempo. Es decir, una sociedad en la que se realicen plenamente los valores cristianos, será una sociedad sin empresarios. Los roles subsistirán, pero no la relación de dependencia deshumanizante. Tuvimos una reunión con empresarios cristianos y coincidían plenamente con nosotros. Nos quedamos bastante mal al ver esa coincidencia tan total, pero en la segunda reunión se empezaron a aclarar más las cosas y a coincidir menos”[18].

4-Políticas de liberación latinoamericana: el discurso filosófico en la encrucijada de los setenta
4.1- El autor y la obra (1968 y 1975)
Enrique Dussel, vive en Mendoza hasta 1957, año en el viaja a Europa donde continúa su formación. La producción intelectual de esa primera etapa, se desarrolla entre la filosofía, teología e historia y sigue el hilo conductor del humanismo cristiano.
En 1968 vuelve a Mendoza como profesor de Ética en la Universidad Nacional de Cuyo, donde encuentra un ambiente político convulsionado y aulas universitarias que demandan definiciones políticas por parte de los intelectuales.
En los cuatro años que van del “Cordobazo” (1969) al triunfo del FREJULI con Cámpora (1973), comienza a tomar forma el movimiento de la Filosofía de la Liberación, en el cual Dussel participa. Sus primeras formulaciones de la filosofía de la liberación (1970) se hacen bajo el influjo de Hegel y Husserl, Heidegger y la fenomenología. Publica Lecciones de ética ontológica, Para una destrucción de la historia de la ética (1971).
En un momento en que en los núcleos militantes debaten un proyecto político, Dussel se encuentra con la “Teoría de la dependencia” y los cuestionamientos acerca de una filosofía auténtica en América Latina (Fals Borda publica Sociología de la Liberación en Colombia; Augusto Salazar Bondy ¿Existe una filosofía en nuestra América?). Además, el descubrimiento de Emmanuel Levinas, (Totalité et Infini. Essai sur 1 ' Extériorité) lo impulsa a trasformar su ética ontológica en Para una ética de la liberación latinoamericana (1973). Ese mismo año sufre un atentado de la extrema derecha peronista (miembros del sindicato metalúrgico) que lo acusan de “marxista”.
El año 1975 es crucial. Publica Para una fundamentación filosófica de la liberación latinoamericana y El humanismo helénico. Aparece el primer número de la Revista de Filosofía Latinoamericana.
Tras las purgas en la Universidad Nacional de Cuyo, es expulsado junto con otros profesores y se exilia en México. El gobierno militar clausura la Revista de Filosofía Latinoamericana, sus libros son censurados y guillotinados en las editoriales. De este modo el autor deja plasmadas sus dramáticas vivencias:
“La tristeza y el dolor empañaba mi mente. Sin embargo, otros horizontes latinoamericanos me alentaban….Pero cada vez menos. (…). Una noche oscura nos iba envolviendo y comprendíamos que tocábamos el final de una época. Las clases de los cursos que dictaba en la Universidad Nacional de Cuyo hasta noviembre de 1974 iban a ser las últimas para siempre en Argentina. Los asesinatos se acercaban, las bombas se escuchaban cada noche. Un amigo tiroteado, otro herido; una alumna muerta a palos…Susana Bermejillo…(…)
El grupo peronista “Lealtad” – algunos de sus componentes había cultivado la filosofía de la liberación- se enfrentó a otras posiciones. En esos terribles meses de terrorismo intelectual, moral y armado, algunos comenzaron a intentar encontrar una explicación para tantas fechorías en diferencias internas del peronismo-donde la derecha asesinaba a su izquierda en una “caza de brujas” desorbitada.
(…) La barbarie lo había invadido todo. Fuera de la universidad, vigilado, sentenciado a muerte por listas anónimas permanecí semiculto hasta mayo de 1975. En ese tiempo escribí el tomo V de Para una ética de la Liberación latinoamericana (…)”[19].

4.2-Análisis de “Elementos para una filosofía política latinoamericana”.

El artículo es un texto de frontera propuesto como una propedéutica para una filosofía política latinoamericana. Se trata de un ensayo atravesado por un pathos dramático y performativo que gira en torno al tópico de “la liberación política del Tercer Mundo”.
El discurso expresa un gran esfuerzo por entramar categorías geopolíticas, sociales y filosóficas en construcción. La tensión se establece entre conceptos filosóficos de la fenomenología hermenéutica, marcos teóricos de la teoría de la dependencia, del análisis social marxista y del humanismo cristiano.
La “espacialidad”, como espacio geopolítico y existencial[20] , es el pivote sobre el que se organiza una estructura axiológica dicotómica que se expresa en las siguientes series:
· Política del sistema: totalidad política, centro, ontología política imperial y dominadora

· Política de liberación: de la periferia oprimida, del ámbito metafísico, exterior al sistema, extraterritorial, utópico, real, de la praxis de liberación, del “pueblo”.

Los conceptos filosóficos de impronta levinasiana (Totalidad – alteridad/ ontología del sistema - metafísica de la alteridad[21]) adquieren situacionalidad en el espacio geopolítico.
“Desde el “espacio” político, el lugar, territorio o ámbito geográfico no es una pura extensión física ni siquiera potencial (teniendo un “sentido”). El “espacio” político es una multitud de tensiones que luchan por el control, el poder, la dominación de un cierto horizonte bajo el imperio de una voluntad orgánica. Cuando un Estado autónomo estructura una Totalidad espacial con libertad real, dicho mundo es geopolíticamente “centro”. Todos los “espacios” que penden y se definen por ese centro, son periféricos e incluidos por una “frontera”. Ontológicamente la frontera es el ser, el horizonte del mundo: abarcar, dominar, poseer como centro una frontera es la comprensión política del ser. El que tiene dentro de dichas fronteras el poder, al menos el control, la posibilidad de manipular los entes comprendidos, es un “yo” constituyente, es el que ontológicamente es”. (Dussel, 1975. pp. 80-81)*[22]

El uso de tropos otorga apoyo a esta situacioanalidad: en oposición a “Norte, continental, imperial / dominación de un horizonte bajo el imperio de una voluntad orgánica”; se define la serie “Sur, océano, isla, roca, olas, aire / no ser, subdesarrollo, periferia, tercer mundo, liberación, destino propio”.
“El hemisferio norte es un hemisferio continental y en él se encuentra todo el poder político mundial. El hemisferio sur en cambio es oceánico. De ello se concluye que geopolíticamente América Latina es como una isla; su destino está hacia el exterior en su navegación marítima o aérea. Hacia al sur de esa frontera se sitúa el no-ser, la barbarie, el subdesarrollo, los Estados exteriores. Sin embargo, esa América Latina insular está ahí presente, como la roca de la costa que sigue bravía de pie ante las olas. Se hace presente provocando siempre. Como isla, por mar o aire, América Latina debe conectarse con sus iguales: China; India; Sudeste asiático; Mundo árabe; África negra; nuestro destino se juega allí”. (Ibid.. pág. 83-84)

El texto ofrece un agudo panorama de la coyuntura internacional y latinoamericana, atravesado por metonimias espaciales: horizonte, frontera / topia-utopía / lugar, no lugar. Sobre estos índices, reconstruye la histórica de América Latina en el desplazamiento de la mirada del conquistador al conquistado. Desde la invención utópica de América latina en el imaginario de la conquista y colonización (O´Gorman), hasta el imperialismo ingles y norteamericano; América latina aparece como utopía, más allá del ser (lo metafísico), fuera del orden de los países dominadores. Su objetivo es mostrar cómo la utopía geográfica (esperanza de un paraíso perdido), se transforma en una utopía histórico-política que deviene “ontología política del centro”. De este modo, en el “discurso dominador”, América Latina (exterioridad espacial, alteridad geopolítica, no-ser geográfico) queda transvalorada en el ámbito “meta-físico” (exterior al sistema), como fuente originaria del cambio histórico y justificación el proyecto modernizador hegemónico.
Siguiendo las marcas de este desplazamiento, Dussel reinvierte esa imagen en vistas proponer un proyecto modernizador alternativo. América Latina se presenta como la utopía de “Patria chica” (cada Nación latinoamericana), la “Patria grande” (América Latina), que se rostrifica como victimada y oprimida: “América pobre”, “pueblo”, “clases trabajadoras”, términos que reflejan la ambigüedad del uso de “pueblo” en la época.
En el contexto del discurso denominado populista instituido con el liderazgo carismático de Perón, la apelación al “Pueblo” constituye una fórmula general y vaga que simplifica el espacio político estableciendo equivalencias entre una serie compleja de diferencias y determinaciones de lo social. Según Laclau, la lógica de dicotomización entre dos polos imprecisos (dominador- dominado/ burguesía oligárquica - clase trabajadora / clase dominadora – clases oprimidas = Pueblo), es propia de la política, en tanto lógica discursiva que pone en juego la hegemonía y condición de posibilidad del llamado a la interpelación.
Dussel no hace referencias a las contiendas políticas del peronismo vigente. El eje de articulación de lo político se inscribe en categorías propias del análisis de la teoría de la dependencia. Si bien, presenta una estratificación diferenciada del campo social, el criterio de aglutinante es el de la dominación económica bajo la categorización de “clase” que da cuenta del colonialismo interno.
La visión diferenciada del campo social se apoya en Darcy Riveiro (1971)[23]. Los diversos estratos difieren de los propuestos por el marxismo ortodoxo y del populismo “nacional-popular” de tipo organicista:
a) Clases dominantes: a-Estamento gerencial extranjero, b- Patronazgo (oligarquía terrateniente y empresarial nacional) c- Patriciado (estatal, político, militar y civil)
b) Sectores intermedios o pequeña burguesía: a- Autónomos (pequeños empresarios) y b- Dependientes (funcionarios y empleados)
c) Clases subalternas: a- Campesinos (asalariados rurales, aparceros minifundistas); b- Obreros (fabriles y servicios)
d) Clases oprimidas: a- Marginados (trabajadores estacionales, recolectores, peones y jornaleros, sirvientes, mendigos, prostitutas, etc.)
Con la finalidad de hacer visible la masividad de la dominación en el Tercer Mundo[24], el sujeto privilegiado “Pueblo”, en el que se deposita la posibilidad de efectuar un cambio revolucionario, está constituido por las “clases oprimidas”, “marginales” y “subalternas” de la “periferia mundial” en los Estados neocoloniales. La homogeneización de este sujeto se efectúa en función de la sobreterminación del término “Pobre”, connotado por la Teología de la liberación. Con esta referencia, el discurso adquiere el carácter mesiánico de la mística revolucionaria.
“De todas maneras hemos podido ver una constante en todos los movimientos de los países periféricos. Dichos movimientos se refieren a un momento de exterioridad meta-física, “más allá” del orden y de la frontera imperial: el pueblo como totalidad nacional, como Estado que tiene una historia exterior. Marginalidad política internacional” ( ibíd.. pág. 8)

“ (…) En este caso se dice “bienaventurados los pobres”, la multitud, los parias. Se trata de una subversión ético-política de todo sistema posible. La multitud, la plebe, el lumpen queda categorizado como pueblo, que nada tiene que ver con pólis (en el sentido aristotélico) o Estado (en el sentido hegeliano), y que se distingue de los estratos dominadores, aristocráticos y minorías ilustradas”(Ibid, pág. 87)

“Lo más importante para nosotros, en vista de una filosofía política latinoamericana, es que en los Estados neocoloniales surge una clase oprimida externa o periférico-mundial, marginales del sistema internacional y de los conglomerados internacionales. Son los pobres del mundo, la extrema miseria del “sistema”, que con su “infratrabajo” y sufrimiento sin límite genera una conciencia revolucionaria sin precedente en la historia mundial. Ellos son los que levantan como su rostro a los Vargas, Gaitán, Perón o Castro, los que producen los “bogotazos” (1948) o los “cordobazos” (1969). Es el “reto de la marginalidad”, son los “condenados de la tierra” que claman: ¡Vox populi vox Dei! No debe olvidarse que más del 50% de la población de América Latina es marginal”. ”(Ibid, pág. 91)

La encrucijada histórica internacional y nacional se refleja con el dramatismo que exige decisiones extremas: “dependencia o liberación”. A partir de allí despliega un arsenal retórico para justificar los procesos de liberación nacionales y populares.
La presentación del panorama geopolítico mundial ofrece indicios elocuentes de sus opciones ideológicas antiimperialistas, tercermundistas y socialistas reformistas.
· El “centro”, “las fronteras agresivo-dominadoras” quedan ubicadas en el “Norte” se ubican en el bloque formado por Estados Unidos, Europa, Japón y Rusia. Es decir, incluye en el mismo dominio imperialista a los Miembros de la Comisión Trilateral (capitalismo) y a la URSS (comunismo).
· La “periferia”, el “sur” (connotado positivamente, proyectando un destino utópico) se distribuye entre tres zonas de influencia de las potencias dominadoras:
a- China; India y el Sudeste asiático, bajo el dominio Ruso;
b- el Mundo árabe y África negra, dependiente del europeo, y
c- el dominio norteamericano marítimo sobre América latina que tiene como satélite Panamá y el norte brasilero, desde donde se extiende al cono Sur (Área del Orinoco-Andes- El Plata)
El diagrama del dominio norteamericano sobre América Latina denuncia implícitamente las acciones militares norteamericanas en el marco de la Doctrina de Seguridad Nacional (DSN), implementadas a través de La Escuela de las Américas (Panamá) y la denominada posteriormente Operación Cóndor[25].
Historiza los procesos de revolucionarios del Tercer Mundo y América Latina, privilegiando aquellos que interpreta como expresión de luchas populares. Desde las revoluciones en orden colonial (Túpac Amaru) hasta la contemporánea Revolución cubana. El recorrido hilvana el imaginario de la tradición latinoamericanista de izquierda: las luchas populares encabezadas por Hidalgo y Morelos; la Revolución mexicana; José Carlos Mariáte­gui y Víctor Raúl Haya de la Torre en Perú. En Argentina destaca los movimientos populares liderados por Hipólito Irigoyen y Perón, a quienes reconoce como expresiones de una política democrática, americana y antiimperialista.

“El 17 de octubre de 1945 el pueblo obrero y lumpen del Gran Buenos Aires impuso a Juan Domingo Perón. Fue un gobierno nacionalista y popular y supo oponerse a los Estados Unidos con la consigna “Braden o Perón”, siendo el primero embajador de los Estados Unidos en Argentina. Su caída en 1955 no va sin relaciones al cambio de su política y a la simpatía que Milton Eisenhober demostró con la Argentina”. (p. 84-85)

En el análisis aparece como problema recurrente el de las contrarrevoluciones que absorben e interrumpen esos procesos revolucionarios. Dussel apela a Mao como una opción de política estratégica, más que doctrinaria, y presenta numerosos ejemplos en que el imperialismo norteamericano ha estado detrás las contrarrevoluciones. Esta problemática se contextualiza en el debate Chino-Soviético, que permea una nueva conformación de la izquierda socialista y marxista en Argentina, y el creciente influjo de la visión de origen “guevarista” en el proceso revolucionario. El Partido Comunista Revolucionario (nacido entre nacido en 1967-1968, en disidencia con Partido Comunista), estuvo influido inicialmente por el “guevarismo, pero tras un viaje a China de algunos dirigentes (1972) adopta la perspectiva maoísta. Allí algunos gritaron a viva voz que eran maoístas, a lo que Mao respondió: -Si yo fuera argentino seria peronista. De allí ser peronista aparecía como un deber.[26]
Los chinos optaron por la construcción de política nacional democrático-burguesa como paso previo a la revolución. De modo análogo, la Tercera Posición del peronismo es vista como un antecedente concreto y paso previo para la revolución socialista al modo cubano. Analizando estrategias, Dussel afirma:
“China, de colonia inglesa, llegó a constituir una república democrática liberal. La ocupación japonesa creó la coyuntura favorable para que Mao Tse-Tung produjera una revolución de liberación nacional y social, rompiendo no sólo la dependencia con el Japón, sino igualmente con Rusia y Estados Unidos.
(…) Es interesante anotar que Mao, que se vuelve contra la derecha, igualmente se vuelve contra la extrema izquierda que “predican, la llamada teoría de una sola revolución [...]. No somos utopistas y no podemos apartarnos de las condiciones reales que enfrentamos. No comprenden que la revolución, se divide en etapas, que sólo se puede pasar a la segunda etapa luego de cumplida la primera y que es imposible hacerlo todo de un solo golpe”. La primera revolución es Nacional: la nueva democracia organizada contra el imperialismo en el pacto nacional que incluye la burguesía nacional. La segunda revolución es la propiamente social, dirigida por obreros y campesino. Cumplida la segunda etapa en China no ha habido retorno a la dependencia, es decir, se evitó la contrarrevolución. En esa misma línea debe situarse en Sudeste Asiático la figura de Ho Chi Minh…..”.(Ibíd.; p. 82)*

Este planteo estratégico acerca de la reforma del sistema capitalista como paso previo a la revolución socialista, tiene su antecedente en la década del veinte y treinta. De alguna manera, en el seño de la alternativa socialista de los setenta se reproduce el debate que se desarrolló entre Haya de la Torre y Mariátegui. Si bien Haya y Mariátegui compartían la visión de que en la sociedad peruana conviven la feudalidad y el capitalismo y en su compromiso para la transformación, difieren en las soluciones. Mientras que para Haya el imperialismo tiene un aspecto constructivo, ya que completa el desarrollo capitalista como paso previo de la revolución socialista; para Mariátegui se requiere una proceso revolucionario, aún cuando conserva la idea de un frente policlasista (obrero-campesino)[27].
Por otra parte, los esfuerzos de Dussel por construir categorías alternativas para analizar la realidad Latinoamérica continúan y anticipan posteriores debates referidos al colonialismo interno. La concepción del colonialismo interno, cuya elaboración teórica se remonta a los planteos del sociólogo mexicano Pablo Gonzales Casanova (1969-1978), constituye un constructo sobre el cual se han producido visiones diferenciadas de los procesos de modernización en América Latina. Según Casanova, el colonialismo no es sólo internacional, sino intranacional y designa una “estructura de relaciones sociales de dominio y explotación entre grupos culturales homogéneos, distintos”, distinguible de la estructura de clase[28].
Los planteos que quedaron interrumpidos por la proscripción que impusieron las dictaduras a las experiencias populistas desde mediados de la década del 70 en la mayoría de los países latinoamericanos, se continúan en los actuales debates en torno a la “Modernidad- colonialidad”[29]
Con respecto al abordaje filosófico y teórico de lo político y de la actividad política, el fundamento legítimo del orden político sigue siendo el concepto clásico de la soberanía popular. Sin embargo, lo popular como fundamento legítimo del poder, se juega en una estructura clasista y nacionalista en el sentido étnico-cultural, opuesto al aparato institucional del Estado propio de la estructura neocolonial o imperialista.
La contraposición entre “Estado- Nación/ Patria” de los Estados neocoloniales con “Pueblo” (mayorías oprimidas), justifica la legitimidad de las luchas liberacionistas populares por reconquistar la soberanía en el sentido de una segunda independencia.

“El Estado es la totalidad política en cuanto al ejercicio del poder, la Nación (de natus en latín) indica en cambio la totalidad étnica o socio-cultural; la Patria dice relación al suelo, al país, al territorio habitado por una Nación. Mientras que pueblo (que viniendo de plebs tiene algo de despectivo o vulgar) tiene ya una significación ético-política: es, por una parte, la multitud o totalidad de la población, como conjunto, pero, y en su esencia, son los oprimidos, los que siendo la mayoría son negados por los dominadores aristócratas. Por ello, tanto Estado como Nación o Patria indican la Totalidad política, mientras que pueblo connota en la Totalidad lo oprimido y más allá de la Totalidad la Alteridad escatológica que interpela en la justicia. Estado es una noción ontológica; pueblo es en cambio meta-física. El poder se ejerce contra el pueblo (como oprimido) cuando es injusto, es decir, como poder de la Totalidad opresora; mientras que el pueblo es el origen del poder en la justicia, del poder de la Patria futura. Poder en griego se decía arjé; el pueblo está más allá que el poder (anarjia) porque es su origen (arjé). América Latina es parte del pueblo de la tierra presente, pueblo dependiente y periférico. Nuestras naciones latinoamericanas son pueblos oprimidos y sin embargo otros que todo otro: exteriores, alterativos. Las clases oprimidas, los trabajadores, campesinos, marginales, son el pueblo de nuestras naciones”. (Ibíd.p, 94-95)

“La liberación latinoamericana es imposible si no llega a ser liberación nacional, y toda liberación nacional se juega en definitiva si el liberación popular.(….). El pobre, el Otro, el pueblo es el único que tiene realidad, exterioridad y vida para llevar a cabo la cons-trucción de un orden nuevo”. (Ibíd. p. 95)

Advertimos que “pueblo” adquiere un carácter definidamente político y cierta sinonimia con “nación”. Lo popular como territorio de "los humildes" (“El pobre, el Otro, el pueblo”), puede interpretarse como un bloque histórico, que adquiere en esta utopía liberacionista connotaciones salvíficas, rayanas a un misticismo milenarista.

4- Conclusión y reflexiones

Las distintas formulaciones de proyectos alternativos en el pensamiento sobre América Latina, constituyen un largo proceso que va de los discursos de emancipación e integración nacional del siglo XIX, pasa por las formulaciones imaginarias de las repúblicas emergentes, continúa con los discursos críticos al imperialismo norteamericano y el reconocimiento de nuevas identidades culturales emergentes en el contexto de la Revolución Mexicana, el Indigenismo o la Revolución Cubana, hasta llegar finalmente a los debates actuales en torno a la globalización y el mercado mundial. Estos planteos están vinculados a la constitución y expansión del mercado en el nivel mundial. El pensamiento utópico latinoamericano ha intentado cumplir no sólo un papel explicativo de tales procesos, sino también crítico y performativo.
El artículo analizado es representativo del pensamiento alternativo que busca plantear nuevos proyectos contra-hegemónicos e innovadores, recuperando las categorías europeas y reinterpretándolas ante la realidad de las sociedades latinoamericanas.
Su estructura axiológica polarizada permite ubicarlo como propio del “populismo tardío”, entendido como estrategia de interpelación a los actores sociales y políticos.[30] La configuración discursiva del “Pueblo” en su ambigüedad y vaguedad intenta articular interpelaciones muy diversas del campo social en un conjunto sintético y antagónico a la ideología imperialista en un momento de crisis del pacto neocolonial. Así, esta categoría expresa un punto de inflexión y de lucha entre las interpretaciones históricas del populismo peronista (entendido como “movimiento justicialista” en sentido orgánico, representativo de las masas urbanas de clase obrera) y las incipientes teorizaciones de la nueva izquierda latinoamericana. Esta ambigüedad permite el desplazamiento a una noción de “Pueblo” más cercana a la de “bloque histórico” o “bloque social de los oprimidos de un sistema”.
La dificultad para elaborar categorías que superen las limitaciones ideológicas del pensamiento europeo, a fin de explicar la dominación regional e instituir actores de cambio, tiene larga data. En los setenta, cierta continuidad con debates producidos durante períodos anteriores de crisis del capitalismo en las décadas del veinte y treinta[31].
Esto es, Como lo expresa González Casanova, invocando a Mariátegui:
“Las palabras de Mariátegui no podían ser más precisas. Con todo, su razonamiento fue olvidado en el propio pensamiento progresista y revolucionario. Éste se debate hoy, otra vez, en la falsa alternativa de la raza o la clase, de la liberación del indio o la lucha proletaria, de la "campesinización" o la "proletarízación", del movimiento o el partido, de la liberación nacional o la revolución socialista. El debate gira en falsas alternativas. Sin profundizar en las fuentes del poder del pueblo y el poder de la clase trabajadora, a nivel de comunidades, razas, culturas, naciones y conjuntos de naciones Muchos ideólogos de la sociología y la antropología que intentan una investigación científica marxista reproducen la imagen elemental que de sí mismas puedan tener las razas oprimidas, o la que ellos tienen de la lucha de clases, sin minorías coloniales. En abstracciones académicas reconstruyen la versión simple y local de la lucha contra el racismo y el colonialismo, o la lucha clásica y metropolitana contra el capitalismo[32].

En la argentina de los setenta, la resemantización de pueblo se ensambla a la polarización del discurso peronista (“oligarquía”, “clase trabajadora”) y sufre desplazamientos, en parte por las deficiencias que muestra el discurso populista para homogeneizar la diversidad de tendencias políticas que luchan en el campo urbano.
En el discurso dusseliano se observa cierto borramiento de las referencias a categorías étnico- culturales a favor de una focalización en las de clase. Sin embargo, el significante vacío de “pueblo”, exterior al sistema, aparece como un reservorio natural y homegenizado que tiene el potencial para la producción del acontecimiento. Este rasgo lo dota de cierta connotación romántica.
La necesidad de integración geopolítica entre las naciones latinoamericanas, es otro tópico que vuelve a atravesar varias épocas. El sueño bolivariano hispanoamericanita del siglo XIX y el “Indoamericanismo” de los veinte, se resignifica en un “Latinoamericanismo” como región del Tercer Mundo, en la lucha del Sur contra el Norte.
Se observó, además, que el intento de Dussel de fundamentar una filosofía política alternativa, no pone en cuestión la instancia reguladora del Estado- Nación, en todo caso, lo que se plantea es la legitimidad del poder en función de la supremacía de lo político.
Así como el nacionalismo y la defensa del territorio nacional fue una de las estrategias para la institución de un imaginarios homogéneo en los Estados oligárquicos- liberales y posteriormente en los estados nacionales-populares de tipo organicista[33], el “territorio nacional”, el “patrio suelo”, “el territorio como cuerpo de nación”, continua siendo la metáfora privilegiada en los setenta frente a la potencial balcanización del país y el continente; tanto en los discursos hegemónicos como en los contrahegemónicos .
Por último, después de la crisis del Consenso de Washington, la crisis del capitalismo financiero, el resurgimiento del neopopulismo y la emergencia de nuevos movimientos sociales, consideramos que en la actualidad se resignifiquen los mismos términos de debate.
En proyección, se puede plantear algunas similitudes y diferencias visibles de la actual etapa con los con respecto a décadas anteriores. Algunas de ellas son:
a) el resurgimiento de una opción reformista, encuadrada en un discurso neopopulista. El caso de Chávez en Venezuela es ejemplo de un gobierno que propone un Estado nacionalista y popular como paso previo un nuevo Socialismo para el siglo XXI;
b) la nueva emergencia de los discursos y movimientos indigenistas que expresan una gran diversidad. Algunos de ellos se configuran como ciudadanía ética y cuestionan la estructura del Estado Nación como instancia centralizadora, proyectan una figura de Estado plurinacional.
c) El planteo de proyectos integracionistas que se juegan en el plano económico y cultural, cuyas estrategias políticas resultan aún difusas.
d) La revalorización de las ciencias sociales críticas y la resignificación de categorías propias de la Teoría de la Dependencia.
La diferencia más marcada con los violentos setenta es que después del disciplinamiento de la DSN y la disolución del bloque soviético, la opción entre reforma – revolución, se ha desvanecido. Los discursos intelectuales críticos se juegan entre opciones transformativas, estratégicas y dialoguistas, con una cierta tendencia a sostener la búsqueda de consenso, el reconocimiento de las diferencias y la intersubjetividad para fundamentar los procesos de cambio.
A partir de cierto consenso sobre la “colonialidad” del poder en América Latina y del protagonismo de nuevos movimientos sociales, se expresa la necesidad de construir nuevas categorías epistémicas. Algunos de los debates se desplazan en torno a: la concepción jerárquica o heterárquica de la colonialidad; la comprensión de la complejidad social en términos más economicistas o culturalistas; al énfasis puesto en estrategias redistribución o de reconocimiento, en vistas a lograr mayor justicia social; etc. [34].
Evidentemente, repensar estas relaciones se corresponde con las transformaciones de nuestro espacio/tiempo, en el que distintos discursos y prácticas movilizan formas de “pensar de otro modo” a través de otra lógica y otras prácticas.
Finalmente, consideramos que una alternativa superadora de las dificultades teóricas presentadas en la década de los setenta, lo constituyen los actuales planteos en torno a la “integración” e “interculturalidad”, en términos de reconocimiento de las diferencias y redistribución equitativa. En palabras de Adriana Arpini:
“En los días que corren, el término «reconocimiento» ocupa un lugar central en los debates acerca de la identidad y la diferencia, de la integración y la interculturalidad. Esto se debe a la capacidad de ese concepto para analizar las bases normativas de las reivindicaciones políticas y de justicia social,(…). Por otra parte, el término «redistribución» fue utilizado por las filosofías morales de la época fordista por su capacidad para establecer un criterio normativo universalista adecuado a las reivindicaciones de justicia social -equidad-, relegando las cuestiones relativas a la diversidad. Si bien los conflictos del mundo contemporáneo parecen poner en primer plano la cuestión del reconocimiento, el problema de la redistribución no ha desaparecido.
Las desigualdades económicas aumentan al mismo ritmo que se consolida la globalización empresarial y se debilitan las estructuras de gobierno de los países, las cuales podrían garantizar cierta redistribución. Así las cosas, parece necesario problematizar el concepto de justicia teniendo en cuenta tanto las problemáticas emergentes de la lucha por el reconocimiento como las proyectadas a partir de los reclamos por una redistribución más equitativa. Esto sin caer en la simplificación de considerar al reconocimiento como mero epifenómeno de la redistribución”.[35]

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ANEXO

Breve recorrido de la constitución de la Historia de las ideas latinoamericanas

La creación de ideas o conceptos ha sido objeto de reflexión de larga data, sin embargo, a partir del siglo XX “La historia de la ideas” comienza perfilarse como una disciplina académica con rasgos propios el concierto de las humanidades. Un antecedente importante se remonta al siglo XIX europeo, momento en el cual se manifiesta el interés por escribir una historia del espíritu humano centrada en el concepto de “cultura”. Uno de los precursores es Wilhem Dilthey (1833-1911) con la publicación de su Introducción a las ciencias del Espíritu. Esta línea denominada historicista, con sus matices y reformulaciones es una de las fuentes de la historia de las ideas latinoamericanas[36].
En el siglo XX la disciplina ha seguido diversas líneas de desarrollo[37]. Algunos autores la identifican con la “Historia intelectual” para distinguirla de una “Historia de las mentalidades”; otros, en cambio, la asimilan con una historia intelectual que adquiere amplia difusión en la sociedad[38].
Cuando se consideran los aportes de la Arqueología del saber (Foucault), la Historia intelectual y la Historia de las mentalidades, las fronteras de la Historia de las ideas resultan difusas. Sin embargo, la denominada Historia de las Ideas Latinoamérica ha adquirido características específicas que se vinculan a su genealogía y al carácter fundacional que lideró el Colegio de México a partir de la década del 40.
Esta disciplina comienza a delinearse como un esfuerzo por contextualizar el proceso que siguen las ideas, principalmente las filosóficas, en el continente en un ambiente de crisis del proyecto de expansión eurocéntrico y de debate sobre las identidades nacionales. Por aquella época, la recepción de la obra de Ortega[39] y de su discípulo José Gaos, significó un estímulo para los trabajos filosóficos e historiográficos desde la realidad latinoamericana.
Los Seminarios organizados por Gaos en México, ayudaron a dar un nuevo impulso a ya iniciados procesos de indagación de lo propio. Gaos reformula elementos teóricos y metodológicos del historicismo que ayudan a sentar las bases de la historia de las ideas latinoamericanas. Algunos de estos elementos son: la comprensión de las ideas del pasado a partir de la situación de diálogo entre sujetos diferentes desde sus respectivas circunstancias (autor e historiador) y la concepción del fenómeno de mediación como un proceso por el cual el sujeto histórico objetiva el mundo[40].
La relevancia dada a la producción filosófica en América Latina y el énfasis puesto en su relación con las circunstancias políticas, sociales y culturales ha condicionado cierta identificación de la historia de la filosofía latinoamericana con la historia de las ideas latinoamericanas. Para distinguir sus vinculaciones y diferencias, es necesario rastrear las producciones de sus mentores. Sin embargo, a grandes rasgos, lo que distingue la historia de las ideas latinoamericanas es el énfasis puesto en el sujeto colectivo de las ideas, en la historicidad de la producción intelectual y el modo de contextualizar dicha producción en la materialidad de las prácticas institucionales y cotidianas. Además, por el modo de referenciar las ideas en procesos identitarios de dimensión política, ligada especialmente a la conformación de las nacionalidades.
A partir de los 80, Arturo Roig y Adriana Arpini desarrollan una propuesta de ampliación metodológica que se asienta en la recuperación crítica de los aportes de la semiótica, la teoría del Texto y la teoría crítica de las ideologías. Esta metodología ha permitido formular categorías teóricas para analizar la constitución histórica del sujeto latinoamericano.


[1] Cfr: Arpini, A (2008) s/d
[2] Ver en el anexo una breve caracterización de esta disciplina
[3] Arpini, A. 2003, pp. 92-98
[4] Argumedo, A. 2004, p.79
[5] La función crítico-reguladora remite a la capacidad de negación y la exigencia de cambio de las instituciones vigentes en función de una idea reguladora. La liberadora del determinismo legal cumple la función de historizar el propio discurso y posibilitar la asunción de la propia realidad humana como contingente y como perteneciente a un ámbito específico en el cual sujeto y objeto se co-determinan. La anticipadora del futuro en virtud de la cual el discurso se proyecta hacia la dimensión de futuro como novedad y no como mera repetición de lo acontecido. La constitutiva de las formas de subjetividad como aquella función que permite construir en la trama simbólica un espacio de autorreconocimiento del sujeto y de identidades políticas y sociales. Véase: Roig, A, 1987, 1994 y Fernández, E. 1995, p. 42
[6] Roig, A. (2002) Cap. 5
[7] Arpini, (2003) p 112
[8] Cfr: Ibídem, p. 113
[9] Según Drake, los populistas tardíos de los setenta incluyen, a Echeverría en México y Perón en Argentina. Fue muy difícil para ellos revitalizar las alianzas y los programas populistas de épocas anteriores que aparecían como inadecuados para lidiar con el pluralismo social y los conflictos que años de modernización y políticas populistas habían alimentado
[10] Según Laclau, nninguna aspiración de revolución socialista podía, en su opinión, prescindir de una inscripción de la práctica subversiva fuera del zócalo de creencias sedimentadas entre los convencimientos obreros, mayoritariamente peronistas. El socialismo debía nacer del caldo denso de ideologías que el peronismo había implantado en la cultura política del pueblo. Había allí una inclinación a situar la conflictividad política en un suelo histórico. La tarea consistía en comprender lo que el pueblo había hallado en el peronismo, para que la mordiente del socialismo nacionalizado se lo apropiara y pudiera ser a su vez activada en clave revolucionaria. Una última noción se hacinaba con las anteriores: que la invocación peronista del “pueblo” constituía al sujeto político de la revolución nacional y popular. Para Laclau el clasismo marxista fue desde entonces una idea a desterrar, porque contenía la causa primera que aislaba al socialismo doctrinario de una acción política realista. Laclau, 2005; Mackinnon, M. y Petrone, A. (1998). p. 16 -17.
[11] El “pueblo” (o “lo nacional popular”, como lo denominan los autores) es un conjunto heterogéneo de interpelaciones tanto progresivas como regresivas, que se oponen a una forma particular de dominación (en el caso del peronismo, al régimen liberal oligárquico) pero no a la dominación en general, por lo que pueden ser ulteriormente reificadas en un nuevo ordenamiento estatal. Si ello es así, forma y contenido no pueden ser tajantemente distinguidos en el peronismo, puesto que la aparición misma de lo popular se presta inmediatamente a su integración controlada en un nuevo tipo de régimen y a la subordinación a la autoridad carismática del líder (Cfr: de Ipola y Portantiero, 1995)
[12] En la década de los 60, con la referencia permanente del peligro de la Revolución Cubana, la política norteamericana asignó a los ejércitos latinoamericanos un papel eminentemente estabilizador, destinado a evitar el estallido de nuevos brotes revolucionarios. Entre las misiones inicialmente previstas, coincidiendo con la Alianza para el Progreso, figuraba el impulso de programas de acción cívica dirigidos a lograr el desarrollo económico y social y también el contacto de los militares con las masas rurales.
[13] Al finalizar el Concilio Vaticano II, Cámara, con quince obispos más, publicó el mensaje a los pueblos del Tercer Mundo, en el cual declara que “los pueblos del Tercer Mundo son el proletariado con el que cuanta la humanidad actualmente”, que “el Evangelio ordena la primera Revolución Radical”
[14] Cfr: “Las Veinte verdades del Peronismo”. Discurso leído por Perón el 17 de Octubre de 1950.
[15] El peronismo de derecha, estuvo representado por un conglomerado de agrupaciones y tendencias que construyeron, a partir de su experiencia social, una concepción de la ideología peronista potenciando los rasgos más autoritarios. Los valores culturales que nutren a estas agrupaciones se fundan en una concepción del peronismo ya sea como continuador del legado Rosista, como versión vernácula del Fascismo o como manifestación del nacionalismo sindicalista de corte falangista. Esta línea agrupaba sectores conservadores de la burguesía (estudiantes y profesionales) y provenientes de fracciones de la clase trabajador, vinculados principalmente a las estructuras de la burocracia sindical. Algunas de estas fracciones integran la Alianza Anticomunista Argentina (Triple A), comandada por López Rega.

[16] El redescubrimiento intelectual y político de Marx adquiere auge a fines de la década de los 60 en las ciencias sociales. La Nueva izquierda se desarrolló en esa década como un amplio movimiento progresista activista que hizo suyas las luchas de los movimientos anticoloniales en el Tercer Mundo. Se vincula con el denominado marxismo occidental europeo y la obra de los teóricos de la Dependencia en Latinoamérica. Se transformó en buena medida en un movimiento juvenil centrado en el tema general de la democracia
[17] El cristianismo progresista es una línea que surge a partir de la Segunda Guerra mundial que toma distancia con respecto a las definiciones políticas de la Iglesia institucional, así lo expresa Franceschi:
“… Por ende, terminan, nosotros cristianos, conservando íntegra nuestra fe y manteniendo nuestro acatamiento a la Iglesia en todo lo que se refiere al orden espiritual propiamente dicho, estamos obligados a cooperar con la liberación comunista en el orden político, y ante todo a salvar nuestra independencia con respecto a las orientaciones políticas de la Iglesia y a ver de cortar sus vinculaciones con el capitalismo”. Gustavo J. Franceschi. Los cristianos progresistas Criterio, Nº 1089, año XXII, 14 de abril de 1949, pp. 156-162. En Sarlo (2001)
[18] P. Carlos Mugica. Peronismo y cristianismo. Merlín, Buenos Aires, 1973, pp. 29-44. En Sarlo, B. Op. Cit.

[19] Dussel, (2007) p. 479.
[20] La “espacialidad” como espacio vivido está ampliamente tematizado desde la fenomenología (el concepto husserliano de corporalidad (Leib), la espacialidad originaria del Dasein en Heidegger y el espacio antropológico en Merleau-Ponty).
[21] El tema planteado por Lévinas es que la filosofía como sistema pretende eliminar la alteridad, la diferencia, lo que Levinas designa con el término Autrui, otro. El otro es lo exterior al sistema. Los posthegelianos opusieron una exterioridad a la totalidad del sistema hegeliano: exterioridad teológica (Kierkegaard y Schelling), antropológica (Feuerbach y Marx) o ética (Levinas). Para estos pensadores existe una exterioridad respecto al ser; la alteridad es anterior al sistema. Esta situación es expresada por Dussel a través de la adaptación de un conjunto de conceptos leviniasianos: “exterioridad”, “metafísica”, “Mismo”, “Otro”, “rostro”, “totalidad”, etcétera, que buscan dar cuenta de una trascendencia irreducible al ejercicio teórico de la razón. El problema que Dussel intenta resolver, siguiendo a Levinas, es mostrar que las relaciones éticas son anteriores a la teorización. La relación con los demás no es teórica, es práctica. Esta crítica fue uno de los motivos filosóficos por los cuales Dussel abandonó el proyecto de una ética ontológica en favor de una ética de la liberación o “metafísica de la alteridad”, como la designó siguiendo a Levinas, pues la ontología “como filosofía primera que no cuestiona al Mismo, es una filosofía de la injusticia”

[22] El asterisco indica que en todas las citas “el subrayado es mío”
[23] En ”El Dilema de América Latina” (1971) Darcy Ribeiro, usa la propuesta epistemológica marxista y los debates planteados para interpretar el campo social latinoamericano. .

[24] La masividad de la dominación que se juega en los diferentes ejes (centro-periferia, elites-masas, hombre-mujer, etc.)
[25] La Doctrina de Seguridad Nacional (DSN) considera a los propios ciudadanos de un país como posibles amenazas a la seguridad en el marco de la Guerra Fría. Fue ideada por los sucesivos gobiernos de los Estados Unidos y divulgada mediante el entrenamiento de los distintos ejércitos latinoamericanos, en Panamá, para frenar avances del bloque soviético. Con esta doctrina Estados Unidos consiguen unificar el accionar de las distintas dictaduras genocidas latinoamericanas, instaladas por la CIA. Para implementar la doctrina, los Estados Unidos instalaron la Escuela de las Américas en Panamá en la que se entrenar a los militares sudamericanos para efectuar el trabajo sucio de contra insurrección. Tiene dos vertientes, la primera de origen norteamericano y la segunda, de origen francés con la lección aprendida por el General D'Allegret tras las derrotas en las guerras de independencia de Indochina y Argelia. En que en Argentina, uno de los precursores de la doctrina de la seguridad nacional fue el plan CONINTES, sancionado y puesto en práctica durante el gobierno de Arturo Frondizi en 1958. La sigla significa «CONmoción INTerna del EStado» y consistía en poner a las Fuerzas Armadas y de seguridad a disposición de la represión interna, permitiendo la militarización de los grandes centros urbanos y permitiendo allanamientos y detenciones a los líderes opositores. Durante la dictadura genocida de 1976-1983, los oficiales conocían dicha norma, pero paradójicamente "ignoraban" que fueran parte de la Doctrina de Seguridad Nacional.
La Operación Cóndor es el nombre con el que es conocido el plan de inteligencia, imposición y coordinación entre los servicios de seguridad de las dictaduras militares represivas del Cono Sur de América -Argentina, Chile, Brasil, Paraguay, Uruguay y Bolivia- y la CIA, bajo directrices radicales de sospechar movimientos de la izquierda política, en la década de 1970, que se constituiría en una organización clandestina internacional para la práctica del terrorismo de Estado y que tuvo como resultado el asesinato y desaparición de gran número de opositores a las mencionadas dictaduras.

[26] Cfr: Andrade, Mariano. 2005. pp.45- 46.

[27] El debate se entre la posibilidad de una revolución democrática antiimperialista anti feudal o revolución socialista en un país atrasado. En el VI Congreso de la Internacional Comunista, el planteo de Revolución para América Latina (incluidos los países con predominio de relaciones feudal-medievales o relaciones de “modo asiático de producción”), es la misma que centralmente debía luchar contra el feudalismo y las formas precapitalistas de explotación y por el desarrollo consecuente de la revolución agraria por un lado, y contra el imperialismo extranjero y por la independencia nacional, por el otro (cuya transición a la dictadura del proletariado era posible, por regla general, solamente a través de una serie de etapas preparatorias, como resultado de todo un periodo de transformación de la revolución democrático-burguesa en revolución socialista); y la planteada por Mariátegui, que era la Revolución Socialista.

[28] Cfr: Gonzalez Casanova (1969) p. 161

[29] El colectivo “Modenidad-colonialidad” está conformado por varios intelectuales de América Latina que comparten un acervo conceptual común y sus teorizaciones se construyen en torno al tópico “modernidad/ colonialidad”. Entre sus miembros más destacados se encuentran: Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Walter Mignolo, Pablo González Casanova, Santiago Castro-Gómez, Arturo Escobar, Edgardo Lander, etc.
Cfr: “Proyectos de-coloniales: modernidad/colonialidad/decoloniadad (hacia un mundo transmoderno)”. En : http://www.decoloniality.net/
[30] El denominado “populismo tardío” de los años setenta, se caracteriza por su incapacidad para reconstruir antiguas alianzas y los programas populistas clásicos (de los años treinta) Véase la caracterización y debate en torno a esta caracterización en Alcàzar, Joan et al. 2003, pp.241- 252 y en Mackinnon, M. y Petrone, M. (comp.) Op. Cit.
[31] Analizados los discursos críticos de las décadas del 20-30 y 60-70 en paralelo, tiene en común su antimperialismo, reformismo, revolución, socialismo, incluso algunos, apelación a la violencia como instrumento de liberación. Otro rasgo común en el plano político-ideológico es la fragmentación de la izquierda y la proyección de una integración continental aunque con distinto registro: en los 20 se apelaba al “Indoamericanismo”, en los 60-70 al “latinoamericanismo”. Una de las diferencias es el mayor énfasis puesto en la cuestión nacional en el segundo período. Ibídem

[32] González Casanova, P. (1978). p. 18
[33] Denominamos organicista al propuesto por el peronismo bajo la metáfora de la comunidad organizada. Esta figura tiene como referente teórico al texto de Jaime María de Mahieu “El Estado comunitario” El Estado Comunitario" es un libro, donde se analiza la naturaleza del Estado desde las coordenadas del concepto de “Comunidad organizada”.

[34] Cfr: Colectivo Proyectos descoloniales
[35] Arpini A. (2007). p. 69
[36] Adriana Arpini analiza las contribuciones del historicismo a la Historia de las Ideas Latinoamericanas. En el historicismo distingue una etapa de prehistoricista de formación romántica; el primer historicismo, ligado a la filosofía de la conciencia y una visión esencialista del pasado (Dilthey); una etapa de transición e intento de superación del historicismo por la ética que propone Troesltsch, y una etapa de madurez y radicalización de las tesis historicistas ( Groethuysen). Cfr: Arpini, Adriana (2003). Pág. 17- 32
[37] Arthur O. Lovejoy (1873-1962) usó por primera vez la expresión al iniciar el estudio sistemático del siglo XX. El sociólogo Karl MannheimI en su libro Ideología y utopía (1927), distinguía a la historia de las ideas de la historia materialista de tipo marxista. Este proyecto de una historia de las ideas historicista es cuestionado desde una óptica diferente por Michel Foucault, poniendo énfasis en el carácter múltiple de la verdad, en la diversidad de formaciones discursivas y en las rupturas. Dentro de esta perspectiva surge la semántica histórica, llamada también historia de los conceptos, representada por Quentin Skinner, J. G. A. Pocock, Christopher Hill y Jean Starobinski.

[38] El historiador colombiano Jaime Jaramillo Uribe, afirma que la moderna historia intelectual comprende lo que en términos tradicionales se llama historia del pensamiento o historia de las ideas, ya sean políticas sociales o estéticas y científicas. Más recientemente ha aparecido la historia de las mentalidades, que no se refiere a la descripción y al análisis de lo que pensaron y escribieron los grandes pensadores en el campo de la filosofía, la política o la ciencia, sino a las formas de pensar dominantes en las diversas épocas del pasado, fuera por la sociedad en general o por los diversos grupos y clases que componían su estructura. Cfr: Jaramillo Uribe, Jaramillo Uribe, J. (s/f) “La contribución de Germán Colmenares a la historia intelectual y a la metodología de la historia”. En Revista Histórica Crítica. Selección Nos. 17; 18 y 19. Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de Los Andes. En: www.banrep.govco/blaavirtual/letra-r/rhcritica/uribe.htm

[39] Ortega reclama a la historia la filosofía mostrar las “ideas” auténticas operando en una situación, en su función social. Para Ortega toda idea se singulariza en el fondo de otras ideas y contiene en sí la referencia a éstas. Pero además no son ideas en ‘sentido’ abstracto, sino que una idea es siempre reacción de un hombre a una determinada situación de su vida. No hay ideas eternas. Toda idea está adscrita en la situación o circunstancia frente a la cual representa su activo papel y ejerce su función”. Ortega y Gasset. 1958, pp.. 96 – 98 Historia como sistema. Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1958. Págs. 96 – 98

[40] Entre las obras paradigmáticas de Gaos se citan: “El pensamiento latinoamericano” (1944); “En torno a la filosofía mexicana”(1953) y “Filosofía mexicana de nuestros días”(1954)