La mexicanidad

MOVIMIENTOS MEXICANISTAS URBANOS:
Menocchio se vuelve mexicano y cósmico

Patricia Yori
Marzo 2009


“A partir de un análisis preciso, la idea de una religión popular, ahistórica e inmóvil, se revela como insostenible. En su lugar hay que plantear la idea compleja de una lucha entre religión de las clases hegemónicas y religión de las clases subalternas, conformada como toda lucha, por confrontaciones abiertas, por compromisos, por situaciones de una paz forzada, por guerrillas”. (Ginzburg,C. “Premessa Giustificativa”, 1979).


Resumen

El este trabajo se analizan algunos procesos dinámicos y complementarios: la desterritorialización de prácticas locales denominadas tradicionales y la circulación transterriorial de imaginarios religiosos globales, que manifiestan y cobran nuevos sentidos en el seno de las tradiciones populares de cada contexto cultural. El objetivo es analizar los agenciamientos colectivos de enunciación en movimientos mexicanistas contemporáneos, producto de la hibridación del imaginario de grupos de danza concheros y redes espirituales alternativas de Nueva Era (o New Age).

Introducción


“El concepto de cultura es profundamente reaccionario. Es una manera de separar actividades semióticas (actividades de orientación en el mundo social y cósmico) en una serie de esferas, a las que son remitidos los hombres. Una vez que son aisladas, tales actividades son estandarizadas, instituidas potencial o realmente y capitalizadas por el modo de semiotización”. (Guattari, F Rolnik, 2006: 27)

La “Mexicanidad” fue un dispositivo para la construcción de la hegemonía cultural de estado posrevolucionario[2]. Mediante este dispositivo sectores considerables de la población se incorporaron al discurso de nación por vía de la cultura y de los “aparatos ideológicos de Estado”[3].
Un enclave de esta problemática se esboza ya desde la obra de José Vasconcelos, la Raza Cósmica (1925). Esta obra es una expresión de las líneas que han permeado las contiendas simbólicas en torno a la mexicanidad, aquella que instituye la identidad nacional dentro de los confines de la Revolución bajo el signo del mestizaje. Este signo constituye uno de los nodos desde el que se han desplazado los procesos “agenciamiento colectivos de enunciación” de los movimientos mexicanistas contemporáneos[4].
Partimos del supuesto que el significante “mexicanidad” que inicialmente estuvo ligado a un “grupo intelectual” o “elite letrada” para instituir imaginariamente la nacionalidad[5], en la actualidad se ha transformado en un soporte de procesos culturales de hibridación y desterritorialización.

Dada la complejidad y ambivalencia de estos fenómenos, adoptamos para el análisis categorías propias de análisis cultural y el análisis ideológico (Grimson y Passeron, 1991).[6] Además, consideramos que Carlo Ginzburg, con su análisis de la Cosmovisión de un molinero del siglo XVI (1991), ofrece uno de los modelo para interpretar desde miradas transversales las revoluciones culturales que se desarrollan desde la década del 60. Este modelo permite abordar la complejidad de las tramas de poder y la creatividad de los procesos de resistencia cultural.

En oposición a los análisis que califican a los fenómenos culturales y cosmovisiones de las clases subalternas, solamente como “folklor”, Ginzburg afirma la existencia de una cultura popular generada, reproducida y renovada constantemente por las mismas clases subalternas, dentro de una relación de permanente circularidad cultural, en la que las clases hegemónicas se “roban” los temas, productos y motivos de esa cultura subalterna, para transformarlos y utilizarlos como armas de su legitimación social y cultural. Del mismo modo, las clases sometidas sólo se “aculturan” parcial y mudablemente, resistiendo a la imposición, salvaguardando elementos de su propia cultura y refuncionalizando cultura dominante que les es impuesta.

Mijail Bajtin, en La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de Francois Rabelai (1987) también demuestra el vigor intrínseco de la cultura popular y su inagotable capacidad de generar autónomamente y de modo permanente nuevas formaciones, visiones y contenidos culturales. Con lo cual, no sólo se elimina totalmente a la visión “aristocrática” que niega la existencia de esta cultura popular, sino también a la visión “descendente”, que la concibe como mero reflejo pasivo y tardío de la cultura hegemónica.

Por otra parte, se debe tener en cuenta que la diferencia cultural en América Latina, es la densidad y pluralidad de las culturas populares, que implican, no sólo a las culturas indígenas o campesinas, sino la trama espesa de mestizajes y deformaciones de lo urbano y lo masivo (Barbero, 2002: 10-11). En el contexto de globalización estos mestizajes se intensifican y surgen fenómenos transversales de singularización e hibridación cultural que plantean líneas de recomposición de las prácticas en los dominios más variados. Tanto las culturas identificadas como tradicionales (con un anclaje territorial, cultural, nacional, y corporal) como las religiones populares, actualmente se encuentran dinamizadas por: los flujos migratorios campo-ciudad; la circulación mercantil de bienes culturales y el difusionismo operado por medios electrónicos de comunicación; además, por la circulación de actores religiosos que van tejiendo las redes New Age, en las cuales se conectan elementos nodales de las culturas tradicionales y populares con circuitos globales (De la Torre 2001).

Los movimientos contemporáneos de la mexicanidad se manifiestan como síntesis de una memoria mitológica acumulada que se nutre de saberes y rituales prehispánicos, símbolos católicos, el imaginario instituido hegemónicamente a partir de la Revolución mexicana y una cultura mass-mediada que pone a disposición del consumo cultural una gama de conocimientos de tipo mágico-esotérico. A la vez los conecta con una red planetaria, incluso cósmica, como el movimiento New Age. Se trata de un proceso de hibridación que resacraliza las tradiciones locales.

Analizamos aquí este fenómeno de hibridación cultural entre dos grupos cuya genealogía es diversa, pero que en el contexto de la globalización se interconectan y transversalizan por dispositivos de desterritorialización y transterrirorialización. Se trata de la transversalización de prácticas de grupos tradicionales de danza conchero-azteca con redes espirituales de clase media urbana (americana y europea) conocidas como New Age[7].

Se puede identificar entre estos grupos dos modalidades de agenciamientos colectivos de enunciación[8]. Por una parte, el movimiento restauracionista de la mexicanidad, que busca el rescate de la civilización pasada idealizando el pasado prehispánico, la superioridad racial, y el carácter civilizatorio superior de los aztecas. Este movimiento pretende una re-indianización, de la cultura nacional que rechaza y busca erradicar los elementos sincréticos de la cultura occidental moderna, así como del catolicismo dentro de las danzas (De la Peña 2001: 96). Por otro lado, están movimientos de tipo neomexicanista, que se caracterizan por aceptar el sincretismo constitutivo de la religiosidad popular, inspirados en una sensibilidad sobremoderna como la New Age, en la que se busca la integración ecléctica de retazos de diversas tradiciones sagradas a nivel planetario.

En cierto modo, este doble proceso de semiotización de la mexicanidad tiene antecedentes en los debates de la élite intelectual sobre la institución imaginaria de la identidad mexicana desde del período posrevolucionario: la nacionalista o nativista y la cosmopolita[9].


El linaje conchero y los guardianes de la tradición

Las danzas rituales indígenas se remontan a la época prehispánica desde 1531 con un sentido mágico. Estos grupos, no sólo buscaban representar el movimiento del universo, sino operaba la creencia que danzando es como el universo se mantenía en movimiento. Durante la conquista, intentaron prohibirlas por considerarlas prácticas idolátricas, sin embargo, sobrevivieron en forma sincrética en el ritual del catolicismo popular.
Estas danzas tienen un importante carácter de resistencia cultural, manteniendo símbolos y significados propios de las religiones indígenas mexicanas, en particular de las tradiciones otomíes, aztecas y chichimecas[10]. A los practicantes de estas danzas se los llama "concheros" porque utilizan un instrumento, especie de guitarra pequeña parecida a la mandolina, hecha con la concha de un armadillo (González Torres, 1995: 69 - 70). Los grupos concheros son conocidos por sus brillantes danzas de inspiración azteca, que resultan atractivas al público, en especial, turistas extranjeros.

La tradición se mantiene gracias a que los grupos concheros se ciñen a un reglamento, y a que la fundación de los grupos requiere de la autorización de los “generales” de mayor rango. Los grupos tienen tres tipos de jerarquía: la humana, compuesta por el general, los capitanes, los sargentos y los soldados y doncellas; la jerarquía de las ánimas o semi-divina, donde se venera a las ánimas conquistadoras, desde Cuahutémoc y Conín, hasta los generales danzantes que murieron, los antepasados rituales y los ancestros. A ellos se les dedican rituales y se les pide al comienzo de la danza, pues se mantiene la creencia de que son los intercesores entre la tierra y el cielo que operan como mediadores con la virgen y los santos invocados. Por último, la jerarquía divina: Dios (el Cristo de Chalma), la Virgen (Guadalupe o Tonatzin), los santos, pero también las deidades prehispánicas.

En los últimos años, las danzas concheras se revitalizan en diversas direcciones: 1) por un lado está la revitalización de la mexicanidad, donde se tiende a rechazar los elementos que tiene que ver con el catolicismo, intentando purificarla y rescatar en ella a la religión azteca (De la Peña 2002; 2) mistificándola y o usándola en ritos esotéricos donde se reivindican los ritos mágicos y curativos de la danza ligadas al chamanismo y curanderos espirituales urbanos; 3) la corriente nativista, que ve en la danza una manera de lograr armonía, conocimiento y conexión con el cosmos y la naturaleza.

De acuerdo al un estudio antropológico realizado por Lauro Ayala[11] sobre cuatro grupos pertenecientes al “Movimiento de la Mexicanidad”, su estrategia consiste en la difusión cultural de una cosmovisión como producto de un proceso de reinvención y reconstrucción de tradiciones, danzas y ceremonias prehispánicas imaginarias.

La Mexicanidad tiene sus primeros antecedentes en la década del treinta con la Confederación Indígena de México bajo la dirección del autotitulado lingüista Juan Luna Cárdenas. A mediados de la década de los cincuenta se forma el Movimiento Confederado Restaurador de la Cultura de Anáhuac, dirigido por el licenciado Rodolfo Nieva López (Güemes, 1984). Este último es el que sirve como inspiración para organizaciones que empiezan a proliferar en la ciudad de México desde 1978 con la aparición de la Coyolxauhqui[12] en el Templo Mayor. Allí, se realizan las prácticas dancísticas, inspiradas en los concheros, del movimiento llamado "La Tradición"[13].

Estos grupos se remiten a dos concepciones fundamentales, la primera conocida como “El Quinto Sol” y la segunda conocida como “La Consigna de Cuauhtémoc”. La creencia en el Quinto Sol ha sido retomada y reinventada de una tradición indígena prehispánica extendida largamente por el territorio Mesoamericano. La Consiga de Cuauhtémoc es también una visión profética del supuesto mandato que dio el último mexica antes de rendir la ciudad frente a los conquistadores españoles. Este mandato apunta hacia la necesidad de mantener ocultas las tradiciones del pueblo mediante la tradición oral y a sacarlas a la luz cuando el tiempo preciso llegue.

Sus presentaciones públicas consisten en danzas y las ofrendas, seguidas por un discurso público generalmente pronunciado en náhuatl. En estos discursos generalmente se efectúan críticas al mexicano actual, críticas xenófobas extranjeros (gringos) y se reactualiza una construcción histórica de los mexica. Además, se monta una industria cultural en base a la venta de artesanías y folletos.

Aunque en las últimas épocas ha aumentado la presencia de personas de estratos medios y altos en las agrupaciones concheras, durante mucho tiempo sus integrantes han sido los campesinos desclasados que emigran a la ciudad y los trabajadores urbanos pertenecientes a las clases más pobres. Los grupos concheros han funcionado como una sociedad mutualista que ofrece a sus miembros los medios para integrarse al mundo urbano, evitando los efectos más graves de la marginalidad. A través del activismo ritual, las organizaciones han reclutado a sus miembros y los arraigan a la ciudad por una estrategia de religiosidad militarizada.

Por otra parte, la mexicanidad radical en su versión mexicayolt (mexicanidad en nahualt), tuvo gran acogida en los migrantes mexicanos a EEUU, dado que su desarrollo coincidió con la gestación del movimiento chicano y la recreación del mito del regreso de Aztlán. El Plan Espiritual de Aztlán (1969) ofreció una representación que permitía a los chicanos construir una patria mítica que le otorga permanencia en el territorio.

El indio despierto: la “new mexicanidad”

Desde finales de los años ochenta, empezaron a conformarse nuevos movimientos espirituales, formados por jóvenes clase media urbanas (profesionales, artistas y universitarios) que se identificaban con los movimientos culturales de rescate de la mexicanidad. Se trata de movimientos ecológicos, hippies y grupos de religiosidad Nueva Era.
Dentro de esta corriente, en la ciudad de Guadalajara, se han establecido grupos seguidores conocidos como “Reginas” cuya inspiración se encuentra relatada en los libros del autor Antonio Velasco Piña[14].

Aunque la obra literaria de Regina, se promovió como una novela que alcanzó ventas masivas, para los seguidores del movimiento, son testimonio de sucesos ocurridos desde 1968 (fecha en que Regina, realiza una ofrenda sacrificial para despertar la cultura prehispánica mexicana, durante la masacre estudiantil de Tlalteloco el 12 de octubre de ese año).

En los libros de Velasco opera una hibridación en la que coincide la creencia en que estamos viviendo una nueva era, la de acuario o el Quinto Sol (basada en la profecía del legado de Cuahutémoc) y la creencia de que la tierra es un organismo inteligente por el cual circulan energías que viene del cosmos y que al igual que el cuerpo humano.

“Al tiempo que acrecentaba su percepción extrasensorial, Jorge recababa cuanta información podía sobre la historia de México, no tanto la relativa a las narraciones oficiales y comúnmente conocidas del pasado de esta nación, sino a sus gestas y epopeyas legendarias, a lo que es su historia sagrada. Fue así cómo conoció la verdad de lo ocurrido en 1968. El centro del telúrico movimiento que en ese año sacudiera al planeta había estado en México. La fuerza que generara dicho movimiento era de carácter espiritual y el propósito específico que la guiaba era el de reactivar la dormida conciencia de los dos volcanes más sabios y poderosos del país, los ya mencionados Popocatépetl Iztaccihuatl, con objeto de que estos tomasen a su cargo la tarea de propiciar el surgimiento de una nueva y luminosa era para todos los habitantes del planeta. Una mujer excepcional llamada Regina era quien había dirigido los rituales conducentes a lograr el despertar de los volcanes. Esto había requerido de su personal inmolación, así como del sacrificio de 400 personas más, lo cual había ocurrido en Tlatelolco el 2 de octubre de 1968” (Velasco Piña, 2000:59)

Velasco sostiene que la tierra tiene chakras, integrado por nadis, donde se perciben las energías cósmicas en forma particularmente concentrada. El Zócalo es de la ciudad de México[15] es uno de los principales nadis del chakra de México en el que desembocan diferentes rutas sagradas.

Según los seguidores de Regina, las rutas sagradas -humanas-masculinas son aquellas en las que comúnmente se efectúan desfiles y manifestaciones; las rutas sagradas-humanas-femeninas son en donde se llevan a cabo habitualmente las peregrinaciones. A diferencia de los otros grupos danzantes, el sentido de la danza no coincide con el de religiosidad popular tradicional, sino con un sentido espiritual-esotérico. Con sus rituales creen ayudar a mantener la armonía mundial, mediante la conexión de los chakras por los cuales debe fluir la energía cósmica.

Este movimiento conjuga elementos de distintas tradiciones culturales y religiosas. Básicamente recrean un sincretismo en el que incorporan saberes, símbolos y rituales de distintas tradiciones (orientales, indígenas, y de las tradiciones populares vinculadas con el catolicismo) que adquieren coherencia en el marco holístico del discurso Nueva Era y una visión espiral de la historia.

Otra de las línea que nutre la concepción de los neomexicanistas, se basa en la influencia de José Argüelles[16], un norteamericano de origen hispano, que colaboró con Ferguson en la obra madre del pensamiento New Age (La conspiración de acuario). A partir de 1986, Argüelles organiza una red en la que participan líderes espirituales de distintas tradiciones para un peregrinaje de reapertura de centenares de centros ceremoniales. En 1987 realizan la Convergencia Armónica Planetaria que reunió a miles de personas en los principales sitios arqueológicos del país para formar cadenas energéticas.

En su muy difundido libro El factor Maya, Un sendero más allá de la Tecnología (1987) hace un llamado al despertar de la conciencia tridimensional, y ofrece una reinterpretación del calendario maya o Tzolkin en el que se basan las prácticas rituales del movimiento. El estudio del Tzolkin lo lleva a postular que la concepción del tiempo entre los mayas es una “frecuencia de sincronización” de tipo radial (Matriz 13:20), distinta de la temporalidad artificial y lineal de la cultura tecnológica actual.

Es interesante observar en este movimiento, el mestizaje de concepciones y prácticas que se anclan en la iconografía maya. El factor Maya, fusiona conocimientos de la filosofía occidental, la ciencia, sabiduría china (I Ching) y reinterpreta toda la historia como ciclos cósmicos. Argüelles llega a la conclusión de que los mayas eran extraterrestres venidos del centro de nuestra galaxia, que legaron conocimientos que solo pueden ser comprendidos como un mensaje cifrado (Tzolkin). Deduce que de acuerdo a los ciclos temporales, está por comenzar un nuevo ciclo cósmico en el 2012. Este ciclo representará la última etapa de la evolución del hombre.

La sintonización entrar a la Nueva Era fusiona los rituales y ceremoniales ligados con las culturas prehispánicas con el cauce New Age del mito de la profecía de Cuahutémoc:

“Magos galácticos” y otros “seres luminosos” de diferentes sistemas solares, recibieron la invitación de encarnar en nuestro planeta con el objeto de elevar y transformar sus frecuencias. Estos “hijos del sol” acordaron avivar unos a otros el recuerdo, con el objeto de poder ayudar a la tierra en la gran transformación, que al término de un ciclo, tendría lugar. Para ello dejaron códigos en varias formas, como sonidos, colores, luces, imágenes, palabras y símbolos. Una resonancia vibracional que los ayudaría a recordar su compromiso con la luz. Fue acordado que esas claves codificadas aparecerían por todas partes, en el arte y la música visionarias, en miradas penetrantes, en conversaciones y sentimientos, todo creando un profundo anhelo de despertar y llegar a ser la encarnación del amor (“Llamado mítico de José Argüelles” web.jet.es/planetagaia/serena.htm )

En la actualidad el movimiento tiene una amplia difusión en América y Europa por el montaje de una industria cultural que se organiza en redes y nodos. Sus miembros se comunican por internet y ofrecen una vasta variedad de productos: seminarios, viajes turísticos, objetos rituales, etc.

A diferencia de las organizaciones del mexicanismo más tradicional, los neo- mexicanistas desarrollan un proselitismo que cuenta con grandes recursos económicos y que tiene una gran incidencia entre la burguesía y las clases medias.

Los rituales de purificación de las rutas sagradas (caminos de la geografía sagrada del planeta) es una de las actividades centrales que reúne a los neomexicanistas, tanto en México como en el mundo. En México, estos rituales también se constituyen en motivo de disputa entre grupos:

“En México estas acciones revisten un carácter muchas veces conflictivo. Es común ver tanto a los neo-mexicanistas como a los mexicanistas radicales tomar por asalto los sitios arqueológicos prehispánicos. Las peregrinaciones a Chichen-Itzá, Palenque o Teotihuacan son motivo de masivas concentraciones que rebasan el control de las autoridades del gobierno. Pueden observarse los rituales más variados durante estas concentraciones, según el grupo y su filiación. Las tensiones y las diferencias entre los grupos seguidores del mexicanismo radical y los simpatizantes del neo-mexicanismo son evidentes y en ocasiones extremas. Para los mexicanistas tradicionales se trata de la diferencia entre una concepción de la mexicanidad "auténtica" y popular frente a otra más elitista y "esotérica"; para los neomexicanistas entre una versión radical y extremista y otra moderada y tolerante”.(De la Peña)

La utopía de estos grupos resulta de una elaboración cultural del proceso de globalidad. La metamorfosis que el nuevo mexicanismo ofrece es una alternativa ideológica dirigida al público de una gran megalópolis como México, dado que recicla con ingenio la necesidad de experiencias sacras dentro de un medio urbano hostil e individualista.

Conclusiones- reflexiones

Parodiando la obra de Ginzburg, el análisis de los nuevos movimientos de la mexicanidad nos permite afirmar que Menocchio se ha vuelto mexicano y cósmico.

Como en el caso de Menocchio, la hibridación y los agenciamientos colectivos de enunciación de los movimientos de la mexicanidad contemporáneos, se semiotizan sobre cosmovisiones prehispánicas en procesos culturales heterogéneos. Dada la circularidad y confrontación entre lo hegemónico y lo subalterno, cada uno de estos procesos está constituido de modo complejo y conflictivo.

La producción de la mexicanidad radical y la neomexicanidad son procesos micropolíticos de “agenciamientos colectivos de enunciación” en los que la subjetividad es asumida como creación cultural y singularización de los individuos en el sistema capitalista contemporáneo. Se trata de la reconstrucción de significados sobre la propia pertenencia local, nacional y humana, no homogénea y atravesada por múltiples factores.
Los elementos diferenciales entre grupos son variados. La “mexicanidad” de los grupos radicales o neonativistas, se construye en oposición al sincretismo católico, a la cultura occidental y manifiestan una tendencia etnocéntrica.
Los movimientos neomexicanistas fusionados con la Nueva Era, instituyen a México como un lugar central en el proceso del amanecer de la Nueva Era. México aparece como el nuevo centro espiritual del planeta, en virtud de su ubicación geográfica y la riqueza de sus tradiciones indígenas. Sin embargo existe en los grupos Nueva Era una dificultad para contactarse o fundirse con los movimientos preexistentes de reivindicación indígena, tales como el Movimiento Confederado Restaurador de la Cultura de Anáhua), incluso con el Movimiento de neomexicanidad (creado de la síntesis tibetano-mexica de Velasco Piña).
En algunos neonativistas radicales se observa cierta tendencia racista que rechazada por los de la Nueva Era, en tanto movimiento globalizante. Este “racismo” mexicanista es explicado por los New Age como resultado de siglos de discriminación y opresión contra el indio, que han generado un complejo de inferioridad y necesidad de aislamiento. En la lógica New Age estas “cadenas negativas” deberán ser superadas para que las tradiciones de las etnias mexicanas ocupen su lugar como ingredientes esenciales de una Nueva Era global e hibridada.
Por su parte, los grupos de reivindicación indígena afirman con frecuencia que el neomexicanismo es una moda “gringa”, un negocio transnacional, una vulgarización y comercialización de sus tradiciones sagradas.
Los conflictos entre las distintas modalidades de agenciamiento, pueden relacionarse con las diferencias en sus formaciones sociales. Mientras los neomexicanistas son en su mayoría profesionales urbanos de estratos medios y altos; los grupos de la mexicanidad son heterogéneos, con un gran componente de extracción india y campesina.
A su manera, los grupos de neomexicanidad y de reivindicación india sufren procesos de desterritorialización y construyen un discurso que asume la globalización. El primero a través de su propuesta sincrética en la hibridación con la “religión” mexica. El segundo, a través del énfasis puesto en el indio como único articulador legítimo de una identidad mexicana diferencial de la instituida por el Estado- nación en crisis.
En definitiva, la exploración de las prácticas mexicanistas nos permite afirmar que el universo es un gran queso con chackas, del nacieron gran cantidad de gusanos y estos gusanos se convirtieron en hombres, de los cuales el más poderoso y sabio será el indio despierto.

Bibliografía citada
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· Barbero, Martín (2002) De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía
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Bibliografía consultada..
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Link
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· Instituto de investigaciones galácticas. Fundación para la ley del tiempo. http://www.lawoftime.org/

NOTAS

[1] En consonancia con esta estética literaria de Vasconcelos, el primer mural de Diego Rivera, pintado bajo encargo directo del propio Vasconcelos, nombrado por entonces Secretario de Educación Pública de México, representa a los padres fundadores de la humanidad, Adán y Eva, como una pareja de mestizos desnudos. La “Creación” (1922), es un mural que pone en escena la tesis del mestizaje cósmico.
En el centro aparece el “hombre nuevo” emergiendo de una selva tropical y conectando con sus brazos extendidos la dualidad que se establece entre lo masculino y lo femenino, la sabiduría y la ciencia, y los valores cristianos de fe, esperanza y caridad de un lado; y templanza, fortaleza y justicia del otro. Aquí también, el “hombre nuevo”, en este periodo inicial de la obra de Rivera, surge de la síntesis de tales valores, encarnados en las diferentes razas de la humanidad.

[2] Hegemonía”, según ha explicado Terry Eagleton, a partir de Antonio Gramsci, puede entenderse como “Los caminos con los que un poder gobernante gana el consentimiento a su regla de aquellos ello subyugan” (Ideología 112). Este concepto permite el desarrollo de diversas problemáticas relevantes a la relación entre literatura y Estado, ya que, como observa Raymond Williams, implica el ingreso al análisis de factores culturales, y no sólo económico o político (Palabras Clave 145). El concepto de “hegemonía” ayuda a dar cuenta de un conjunto de problemáticas relacionadas con las especificidades históricas del estado posrevolucionario.

[3] Aquí, por supuesto, invoco el concepto de Althusser, que refiere a las estructuras con que el Estado reproduce su ideología por medios no violentos. Véase Althusser. La filosofía como arma de la revolución 102-151

[4] En el terreno de la micropolítica se entiende por “agenciamientos colectivos de enunciación” aquellos en los que “la subjetividad está en circulación en grupos de diferentes tamaños: es esencialmente social, asumida, vivida por individuos en sus existencias particulares. El modo por el cual los individuos viven esa subjetividad oscila entre dos extremos: una relación de alienación y opresión, en el cual el individuo se somete a la subjetividad tal como la recibe, o una relación de expresión y creación, en el cual el individuo se reapropia de los componentes de la subjetividad, produciendo un proceso de singularización” (Guattari , 2006 p. 47)

[5] Se tiene en cuenta aquí la teoría propuesta por Ángel Rama, precursor de los estudios culturales en AL, en su libro La ciudad Letrada. El eje del trabajo se centra en la formación de un “grupo social especializado” con conciencia de su ministerio, una “clase sacerdotal” que se dispuso a ordenar el universo de signos y ser el “anillo protector del poder y ejecutor de sus órdenes” (Rama 1984: 31, 33).
Configurado de este modo lo que Rama llamará más adelante el “equipo intelectual”, su función
más conspicua será reproducir su statu quo: “La ciudad letrada quiere ser fija e intemporal como los signos, en oposición constante a la ciudad real que sólo existe en la historia y se pliega a las transformaciones de la sociedad.” (Rama 1984: 63). Es en este punto donde la perspectiva de la “cultura urbana” interviene, aportando espacialidad y temporalidad al proyecto. Rama plantea la contraposición entre “ciudad real” y “ciudad letrada”, y así define el espacio donde asentar el accionar simbólico de
la elite intelectual.

[6] Hay una doble aproximación teórica en el análisis de toda expresión cultural: un análisis cultural o culturalista que repara en la autonomía simbólica del objeto cultura y un análisis ideológico o legitimista que se centra en el papel de las propiedades simbólicas en el funcionamiento de una estructura de dominación. Nos enfrentamos, así, a una aporía o una suerte de doble vínculo teórico: si la visión legitimista desdeña, a causa de la necesaria afirmación de su lógica de dominación, el valor de la cultura popular, la visión culturalista, por su parte, obvia toda relación (constituyente y constitutiva del hecho cultural) de dominación simbólica al reclama la irreductibilidad y la autonomía de toda expresión cultural.
Dos son las posibles vías a transitar en esta encrucijada teórica, la alternancia de enfoques o la ambivalencia. Es la hipótesis de la ambivalencia la que más se aproxima a la posibilidad de la doble lectura (ideológica y cultural) del hecho cultural. Además, la ambivalencia sugiere la conveniencia de que ambas aproximaciones se interpenetren: “es preciso lograr describir los servicios propios que la autonomía de las culturas dominadas presta al ejercicio de la dominación, servicio que tal autonomía únicamente puede prestar, en defensa propia, a través de una coherencia cultural cuya positividad vivida no se reduce nunca a la significación ideológica. Pero, al mismo tiempo, es preciso describir las condiciones impuestas por la dominación para el ejercicio de la coherencia cultural si se quiere entender dicha coherencia completamente” (Grignon y Passeron, 1992:87).

[7] Usamos la New Age para referirnos a una red de movimientos espirituales y terapéuticos en el que convergen distintas filosofías, prácticas esotéricas y creencias religiosas, divergentes entre sí, pero existe una creencia común basada en el advenimiento de una Nueva Era, la de Acuario, que estará marcada por el cambio radical de conciencia individual que provocará un cambio universal en el restablecimiento de las relaciones armónicas con la naturaleza y el cosmos. Los buscadores espirituales de estas prácticas valoran a las tradiciones más antiguas, por sus conocimientos mágicos, esotéricos y de la naturaleza. Es una modalidad de religiosidad abierta a la búsqueda de la experiencia individual, no institucional y sincrética.

[8] Se pueden distinguir dos tendencias ideológicas al interior del movimiento mexicanista: el mexicanismo radical y el nuevo mexicanismo. El primero podría definirse como un mexicanismo integrista, xenófobo y anti-occidental, un buen ejemplo de nacionalismo indianista radical. El nuevo mexicanismo podría se calificado de ecléctico y más espiritualista que político, caracterizada por un discurso abierto a la síntesis con otras tradiciones culturales. La doctrina mexicanista se integra aquí al interior de un proyecto planetario y cosmopolita que se confunde con el discurso New Age” (De la Peña 2001: 101).

[9] A partir del fin de la Revolución Mexicana y durante la mayor parte del siglo veinte, las construcciones de lo mexicano se pueden clasificar en una de las siguientes categorías. Por un lado, los nacionalistas culturales, cuya perspectiva fue respaldada muchas veces por el Estado mexicano, creían que la identidad nacional se había de fundamentar en las experiencias y los recursos de la nación. Por otro lado, los cosmopolitas culturales abogaban por abrir la nación a las influencias modernas e internacionales, con la esperanza de participar en las mismas corrientes culturales que el resto de Hispanoamérica y el Occidente en general.

[10] Este Movimiento de la Tradición se cimienta desde 1531, cuando en la ciudad de Querétaro se da un enfrentamiento entre indígenas convertidos a la nueva religión impuesta por los españoles, e indígenas que continúan sus prácticas religiosas prehispánicas. En mitad de la batalla, se dice que hay una aparición en el cielo que cambia el curso del enfrentamiento, se trata del apóstol Santiago montando un caballo blanco. En ese momento, los indígenas que combatían entre ellos tiran sus armas y hacen un arreglo de paz. Allí, donde hizo su aparición el apóstol Santiago, levantan una cruz, símbolo de su nueva fe, y alrededor de la cruz empiezan a realizar unas danzas que serán conocidas como "danzas de Conquista," danzas que posteriormente empezarán a realizarse dentro de los atrios de las iglesias. No existen registros de lo que sucede desde el inicio de la danza en 1531hasta el siglo XVIII, tiempo en que este tipo de danzas se cristaliza hasta el presente. En 1922 los concheros fundan un organismo propio al que denominan "La Tradición," organismo que tiene como finalidad restaurar a México como el centro espiritual del mundo (González Torres, 1996, pág. 19)

[11] Ayala realiza un estudio antropológico sobre 4 grupos de danzantes del Zócalo de la ciudad de México: Mazatl (Venado), Ollin Mazatl (Venado en Movimiento), Ollin Kuauhtemoktzin (El Movimiento de Cuauhtémoc) y Mazakoatl (Venado Serpiente). En el estudio Ayala, Lauro. (s/f). Consultado el 4 de marzo de 2009

[12] Escultura monumental encontrada al pie del Templo Mayor en la ciudad de México.

[13] Este Movimiento de la Tradición se cimienta desde 1531, cuando en la ciudad de Querétaro se da un enfrentamiento entre indígenas convertidos a la nueva religión impuesta por los españoles, e indígenas que continúan sus prácticas religiosas. Esta tradición se difunde por el impulso que le da Rodolfo Nieva. Nieva era un intelectual ligado al ambiente político del Partido de la Revolución mexicana que inicialmente adhiere al nacionalismo mestizo (Vasconcelos) y luego evoluciona hacia un nacionalismo indianista radical. En la década del 50 Nieva toma contacto con esos grupos tradicionales y dice hacer recibido una revelación de los denominados “guardianes de la tradición” que profetiza la restauración de la cultura Anahuac. A partir de ese momento funda el Movimiento Confederado de la cultura Anahuac (1959). Cfr. Odena Güemes, 1984 / De la Peña, 2001

[14] El libro de Velasco Peña se denomina “Regina, dos de octubre no se olvida de Antonio Velasco Piña”. Regina es una niña mexicana a la que unos lamas preparan en el Tíbet sabiendo que ella es la elegida para llevar a México hacia un despertar espiritual que incidirá en el nacimiento de una nueva etapa cósmica: la Era de Acuario. Regina regresa del Tíbet en pleno 1968 cuando hace eclosión el movimiento estudiantil.

[15] El Zócalo de la Ciudad de México, un monumental espacio público rodeado por algunos de los más emblemáticos hitos urbanos de la urbe, que en conjunto constituyen una de las plazas públicas más importantes y grandes del mundo. Los antecedentes del Zócalo nos remiten a los tiempos prehispánicos ya que desde entonces en el sitio que actualmente ocupa esta plaza ya existía un espacio abierto que formaba parte del centro ceremonial de la capital del Imperio Azteca, Tenochtitlan.

[16] José Argüelles de familia mexicano-norteamericana; estudió la licenciatura, la maestría y el doctorado en Historia del Arte en la Universidad de Chicago. A fines de los ‘60, Arguelles enseña -entre otros lugares- en una Universidad de estudios autóctonos americanos llamada ‘Quetzalcoatl-Deganawida’ en las afueras de Davis (California) y allí conoce a Tony Shearer, un estudioso de la tradición nativa americana y del Calendario Sagrado Maya.
Fue quien gestó la Convergencia Armónica en 1987, y quien creó el Encantamiento del sueño, un método de sincronización con el universo, basado en conocimientos mayas. Sus obras de amplia difusión digital son: La Tierra Asciende, Cabalgando La Ola de Zuvuya (1992), El Factor Maya (1993), La Sonda de Arcturo (1996)